Предыдущая лекция

На главную

Следующая лекция

ЛЕКЦИЯ 9-10

Александрийская школа: Климент и Ориген

  1. Александрийская школа.
  2. Климент.
  3. Ориген.
  4. Оригенизм.

1. Александрийская школа.

Александрийская библиотекаСтолица Египта Александрия, основанная Александром Македонским в 331 году до н.э., была колыбелью эллинизма и центром блестящей интеллектуальной жизни еще до возникновения христианства. Христианство пришло сюда очень рано, вероятно, в первом веке, и уже к четвертому веку население египетской столицы было по преимуществу христианским.

Основателем Христианской Церкви в Египте считается святой апостол и евангелист Марк (Евсевий Памфил, Церковная история, II, 16.1), прибывший в 40-х гг. I в. с проповедью в Александрию. В «Деяниях Марка», сообщается, что апостол основал христианские общины в Александрии и назначил епископов и других лиц для совершения богослужения. Здесь же евангелист около 63 г. принял мученическую смерть.

Уже во втором веке в Александрии существовала Катехитическая (огласительная) школа. Такие школы существовали во многих местных общинах для обучения катехуменов (или оглашенных), готовящихся к крещению. Александрийская школа характеризовалась своим особым направлением и качеством преподавания. Она была рассчитана на публику, уже достаточно образованную и, следовательно, зажиточную. Ее последовательно возглавляли знаменитые богословы, и постепенно школа приобрела не только огласительный, но и академический характер (среди ее ректоров были не только священнослужители, но и интеллектуалы из мирян). Только в четвертом веке это положение вещей изменилось, когда возглавляющие александрийскую церковь архиепископы, сами будучи богословами, всецело взяли под свой контроль богословскую и интеллектуальную жизнь школы.

Первоначально александрийская богословская школа давала широкое энциклопедическое образование, включая знание греческой философии. Это было особенно необходимо для христианской апологетики, так как, чтобы объяснить христианскую веру и св. Писание грекам, необходимо было тщательно изучить их образ мышления. Именно здесь, в александрийской школе, богословы стали применять исключительно аллегорический метод экзегезы (толкования). Интересный пример «александрийской» аллегоризации Писания мы находим в «Послании Варнавы» (псевдо-Варнавы), где уже можно отметить тенденцию к натянутым толкованиям, иногда не имеющим ничего общего с реальностью, - тенденцию к злоупотреблению методом, которая была присуща многим экзегетам александрийской школы. С одной стороны, они понимали необходимость и важность ветхо-заветной истории, но, с другой стороны, аллегоризация всех, даже мельчайших, деталей этой истории избавляла толкователей от необходимости принимать эту историю всерьез, в то же время делая Ветхий Завет более «приемлемым» для греческой аудитории. Св. Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избранной элите образованных интеллектуалов, но не простым непросвещенным смертным.

2. Климент

Климент АлександрийскийТит Флавий Климент (ок. 150, предположительно Афины — ок. 215, Палестина) — христианский апологет и проповедник Священного Писания среди эллинистических книжников, основоположник Александрийской богословской школы, возглавлявший её до Оригена.

Судя по полному имени, Климент родился в семье римских граждан (по свидетельству Епифания — в Афинах). Фамилия Флавий позволяет предположить, что его предки, подобно Иосифу Флавию, были участниками антиримского восстания в Иудее, пленённые и помилованные императором Титом и поэтому принявшие его фамильное имя как знак своего второго рождения. Достигнув совершеннолетия после обращения в христианство (о котором нам известно очень мало) он отправился путешествовать по Средиземноморью с целью получить наставления у самых знаменитых христианских учителей. Во время путешествия Климент изучал и испытывал различные духовные традиции. По сообщению Евсевия, в Александрии Климент становится слушателем лекций Пантена — новообращенного христианина и главу знаменитого Огласительного училища, откуда выпускались миссионеры, обратившие к христовой вере многие народы. Пантен, в прошлом стоик, в то время, по свидетельству Евсевия, был одним из "наиболее просвещенных христиан". Возможно, от него Климент воспринял некоторые свои стоические представления и свой "педагогический" метод. Здесь он делает карьеру христианского апологета, принимает духовный сан и пишет многие свои работы. С одной стороны, он решительно развенчивает учение гностиков, с другой — полемизирует с теми христианами, которые с большим подозрением воспринимали «интеллектуализированное христианство», обогащённое понятиями языческой философии. В Александрии Климент остался надолго и провел там целых двенадцать лет, наследовав своему учителю в качестве главы огласительной школы. В 202 году ему пришлось покинуть Египет из-за гонения Септимия Севера. Огласительное училище было закрыто, а Климент вынужден оставить Александрию, где его место вскоре занял молодой Ориген. Он перебрался в Палестину, где нашёл защиту и покровительство у своего ученика Александра Иерусалимского. Там он и умер в 215 году, так и не увидев снова Александрии. В силу его близости к Оригену Климент не удостоился канонизации в православной традиции; католическая же церковь почитала его как святого до 1586 г.

В булле от 1 июля 1748 года папа Бенедикт XIV, при новом издании мартиролога, не включил Климента в число прославленных святых по трем причинам: 1) недостаток сведений о жизни и подвигах его; 2) ни одна древняя церковь или область не знала о богослужебном почитании Климента; 3) в произведениях Климента встречаются сомнительные мысли, чтобы не сказать — заблуждения. Патриарх Фотий относился к некоторым мыслям Климента с известной долей осуждения. Александр Иерусалимский назвал Климента «священным» (Euseb., H. E.VI, XIV,9.) В александрийской хронике он назван «преподобнейшим пресвитером александрийским».

Список творений Климента известен нам из «Церковной истории» Евсевия. К ним относятся:

  • «Увещание язычникам» (Protreptikus) , написанное с целью обращения греков в христианство;
  • три книги под названием «Педагог» (Paedagogus) представляют собой продолжение «Увещания» и содержат, в основном, нравственное учение - учит катехумена христианской морали, которая призвана очистить его душу от плотских привязанностей и переориентировать ее с земного на небесное;
  • восемь книг под названием «Строматы» (Stromata - смесь, разное), содержащие «ученые записки касательно истинной философии» - должно было открыть тем, кто уже достаточно наставлен в вере и прошел через нравственный катарсис, некоторые тайны высшего христианского знания - гносиса.

Заглавие «Строматы» также можно перевести как «сборники» или даже «ковры»: оно выражает понятие разноцветного узора или мозаики. В «Строматах» Климент, согласно Евсевию, не только рассыпает цветы божественного Писания, но заимствует и у язычников места, казавшиеся ему полезными. Он изъясняет здесь многие мнения греков и варваров, опровергает лжеучение ересеначальников и излагает довольно исторических сказаний, доставляя чрез то материю для образования разностороннего. Ко всему этому присоединяет он и мнения философов, так что название сочинения - строматы - совершенно соответствует его содержанию. Пользуется в них Климент свидетельствовами и из спорных писаний: из так называемой премудрости Соломона, из Иисуса сына Сирахова, из послания к Евреям, из посланий Варнавы, Климента и Иуды; упоминает также о сочинении Татиана против эллинов; говорит о Кассиане как писателе хронологии и об иудейских историках Филоне, Аристобуле, Иосифе, Димитрии и Эвполеме, утверждая, что все они в, своих сочинениях возводили Моисея и иудейский народ к гораздо большей древности, нежели эллинов. ("Церковная история", кн. 6, гл. 13)

Обращаясь к читателю "Стромат", Климент писал: "В моих книгах не ищите ни порядка, ни изящества; я имел целью запутывать и перемешивать предметы, чтобы понимать их могли только знающие и внимательные" (Str. I 48).

В этих трех произведениях, внутренне связанных между собой, Климент, во первых, опровергает язычество с его наукой и образованностью, во вторых, излагает основы христианства, особенно в его нравственном содержании, для новообращенных и, в-третьих, излагает свою философию христианства для зрелых христиан. В его учении особенно интересно его понимание взаимоотношения между верой и знанием, религией и наукой. В лице Климента мы имеем дело с типичным христианином интеллектуалом, каких было немало в истории христианства. Можно сказать, что Климент принадлежит к типу апологета, но более философски и творчески настроенного, чем авторы кратких апологий, адресованных римским императорам. На рубеже второго и третьего веков христианская догматика еще не была разработана. Не будучи связан жесткими догматическими определениями, Климент в своих попытках объяснить христианство в категориях современного ему знания зачастую высказывает рискованные мысли, иногда вполне сознательно и даже преднамеренно.

Задача, которую ставил перед собой Климент, уже не только и не столько апологетическая (хотя и она остается для него актуальной), сколько миссионерская, - задача обращения в христианство образованного язычника. Решая ее, Климент должен был, конечно, считаться со вкусами своей аудитории, а поэтому должен был идти на компромиссы, должен был "христианизировать" философию и "философизировать" христианство (Гарнак). Результатом такого конформизма было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком достоинстве философии и даже вслед за гностиками объявил о превосходстве знания (гносиса) над слепой, непросвещенной верой; с другой стороны, он вслед за Филоном подчинил философию теологии, выдвинув знаменитый тезис "философия - служанка теологии" (Str. I 5), и ограничил область гносиса сферой рациональной интерпретации положений веры, т. е. сферой будущей "рациональной теологии".

Основной задачей Климента, как и других апологетов, было сделать христианство понятным и доступным современному эллинистическому миру, «проложить мосты» между христианской верой и греческой философией, объяснить соотношение между верой и знанием. Попытки такого сближения должны делаться снова и снова, но этот путь может вести и к заблуждениям, и тогда христианство подстерегает опасность превратиться в изолированную, никому не нужную секту.

Согласно Клименту, часть истин христианского учения содержалась в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности - обе стремятся к достижению высшей Истины. Стремясь обратить греков в христианство, привести их в Церковь, Климент доказывает превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя вполне положительное отношение к греческой философии:

Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог - источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал.3:24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе. ("Строматы", 1,5)

В связи с этим Климент ставит важный вопрос: необходимо ли изучать философию для того, чтобы понять христианское откровение? О некоторых вещах написанное мною скажет загадками; для некоторых смысл написанного будет ясен; ... написанное будет говорить таинственно, раскрывать скрытым образом, показывать, сохраняя молчание. Будут изложены догматы основных ересей и ответы на них, которым надлежит следовать путем посвящения в знание, то есть в соответствии с таинственным посвящением, в котором мы будем продвигаться вперед согласно известному и почитаемому правилу Предания ... так что мы станем готовы услышать содержание Гностического Предания. ("Строматы", 1,1) .

Как видно из этого текста, для Климента христианский «гнозис» есть понятие положительное, предполагающее известный элитизм или (как говорил Н.А. Бердяев) «аристократию духа». Конечно, многие простые верующие, не обучавшиеся в университете или даже просто безграмотные, не могут изучать философию, однако прямой ответственностью образованного христианина является знать как можно больше, ибо наука есть ступень к высшему знанию, философии, которая, в свою очередь, есть вспомогательное средство для веры. Кроме того, знание наук и философии помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Иными словами, философия необходима как интеллектуальная ограда божественного откровения. Климент подвергает решительной критике взгляды тех, кто полагает, будто философия — это пустое мирское мудрствование, от которой одни ереси и смятения в душах. Эллины безо всякого Откровения пришли к осознанию бытия единого Бога — Первопричину и Предел Вселенной, ибо Бог — это единый источник знания.

Климент первым отчетливо ставит проблему соотношения веры и разума как путь преодоления античного скептицизма. Вера — это непосредственное восприятие знания. Это то, чем мы воспринимаем предпосылки силлогизма. Однако это не простая самоочевидность или интуиция. Вера — это акт выбора, акт конструирования собственной установки сознания, за который человек несёт ответственность. С помощью веры человек способен моделировать будущую ситуацию, что позволяет обезопасить себя от многих неприятностей. Интенсификация веры производит надежду, благодаря которой Климент доказывает превосходство религиозной жизни. Язычники верят во многих богов, которые находятся между собой в состоянии перманентного конфликта. Всем богам не угодишь, поэтому у язычника зарождаются фобии. Он не знает, откуда ему угрожает опасность. Жизнь атеистов также полна неприятностей, поскольку они не ждут щедрот от Господа. Только религиозный человек понимает, что за внешним хаосом явлений стоит трансцендентная личность, подарившая нам бытие, что жизнь здешняя лишь предуготовление к жизни вечной, что смысл жизни в загробном существовании, которое являет собой предел блаженства. Обладая такой установкой, можно легко преодолеть все тяготы здешней жизни.

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая будет одной из ключевых проблем средневековой мысли, впервые обстоятельно рассматривается именно у Климента. Позиция Климента в этой проблеме представляет середину между двумя крайностями: позицией большинства христиан, полагавших, что вера и откровение делают излишними или даже вредными познавательный поиск и философию, и позицией меньшинства (гностиков), считавших, что существуют некое особое знание (гносис) и особая философия, обладание которыми делает излишней саму веру. Возражая первым, Климент говорит, что философия есть "бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы" (Str. II И) и что способность к философии, как и художественные или ораторские способности, есть особый дар провидения (Str. I 4). Не всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, тот не должен пренебрегать им. Призыв философствовать содержится, согласно Клименту, и в Писании (Матф. 7, 7. Лук. 11, 9 - Str. VIII 1); этот призыв исходит и из самой,природы нашего разума, который предназначен для познавательной деятельности. Однако следует отличать истинную философию от ложной, т. е. от софистики (Str. I 3). "Истинная философия,- пишет Климент,- есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших отношениях к - Богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели" (Str. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Клименту, может быть только одна, но пути, ведущие к ней, многообразны; два среди них отмечены особой заботой провидения: путь "варварской философии" и путь "эллинской философии", которые каждый по-своему вели человечество к принятию "философии христианской" (Str. I 5). Различие этих двух путей состоит в том, что "варварская философия" (Климент называет так учение Ветхого завета) была сообщена еврейскому народу самим Богом через его пророков, а греческая философия была результатом самообнаружения естественного света разума, свойственного всем народам, но дарованного грекам по преимуществу. Языческая философия была для греков тем же, чем был закон Моисея для евреев; языческие философы были пророками греков. И евреи п греки черпали свою мудрость из одного и того же источника - Логоса, хотя в одном случае (евреям) Логос-Слово явился в непосредственно словесной форме Священного писания, в другом (грекам) - в опосредствованно природной форме естественных законов мышления и нравственности (Str. VI 5; 8). Но помимо этой естественной основы греческая мудрость имеет еще и другую, обеспечивающую ее прямую связь с мудростью еврейской: по воле провидения греки заимствовали лучшую часть своих учений из Ветхого завета. Все эти рассуждения Климента уже знакомы нам по анализу воззрений Юстина и других апологетов. Даже аргументация в пользу плагиата - та же, что и у них: знание приобретается через учителя, следовательно, греки должны были у кого-то научиться своей мудрости. Однако здесь есть и глубокое отличие, которое состоит в изменении общей установки. Задача Юстина - показать убежденным язычникам, что христианское учение не является абсурдным с точки зрения наиболее "духовных" образцов языческой философии и поэтому заслуживает терпимого к себе отношения. Задача Климента - убедить христиан или желающих стать таковыми, что языческая философия в большинстве случаев не является абсурдной с точки зрения христианского вероучения, что она, более того, служила "приуготовлением" к христианству и поэтому заслуживает всяческого уважения и изучения. В первом случае - апология христианства перед судом античной культуры, во втором - скорее апология античной культуры перед судом христианства. Это исторически обусловленное изменение установки выразилось у Климента, например, в том, что он включает в длинный ряд идейных предшественников христианства почти всех известных ему античных философов, исключая полностью, пожалуй, только Эпикура, хотя и у него Климент допускает существование элементов истины (Str. I 7). В любой греческой философской школе и даже в любой секте (исключая самые аморальные) можно найти крупицы истины, которые, однако, всегда оставались разрозненными, как куски тела Пенфея, растерзанного вакханками. Единство истины было восстановлено, по Клименту, только христианством (Str. I 7; 13).

Вопрос о единстве истины Климент рассматривает и в другом ракурсе, а именно под углом зрения единства философии и конкретных наук, а также философии и теологии. "Науки, - пишет Климент, - не только должны стремиться к одной цели, но и должны идти к ней одним путем, с той лишь разницей, что низшие науки проходят только первую часть этою пути, приводя к философии, а философия ведет дальше, приводя к теологии, которая, наконец, венчает труды" (Str. VI 11). Согласно этому заимствованному у Филона рассуждению, единственная дисциплина, имеющая абсолютную ценность,- это теология. Все остальные служат подготовкой к ней и имеют характер средства, ведущего к ней как к цели. Относительная ценность других наук зависит от их отношения к теологии: философия непосредственно подготавливает к теологии и служит для доказательства ее утверждений, поэтому она "служанка теологии", но она же есть госпожа других, низших, наук, таких, как геометрия, астрономия, музыка, которые выступают как средства восхождения к философии и являются ее "служанками".

Другая сторона позиции Климента по вопросу о соотношении знания и веры раскрывается в его полемике с гностиками. Здесь Климент, наоборот, подчеркивает значение веры. Гностики, своеобразно толкуя новозаветные тексты (Матф. 10, 26; 13, 11; 20, 16 и др.), считали, что спасение уготовано только избранным, владеющим высшим знанием - гносисом, и надежды простых верующих на спасение напрасны. Противопоставляя этой "аристократической" доктрине свою, более "демократическую", Климент настаивает, что для спасения достаточно простой христианской веры (Paed. I 25). Вера есть "сокращенное знание" того же, к чему вела и вся греческая философия. Но преимуществом веры является как раз то, что она доступна всем, а греческая философия была отрезана по крайней мере от половины всего человечества - женщин (!). Другим преимуществом веры является то, что это "сокращенное знание" дается человечеству как дар и в готовом виде, тогда как философия идет путем долгих доказательств и без гарантии полного успеха (Paed. I 10). Наконец, против гностической идеи самодостаточности знания Климент выдвигает свой главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент: акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны. Если мы возьмем, например, дедуктивное доказательство, которое лежит в основе всего теоретического знания, то легко убедимся, что оно немыслимо без допущения чего-то недоказуемого и принимаемого просто на веру. Если бы все положения необходимо было доказывать, то ни одно доказательство не только не имело бы конца, но и не опиралось бы ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логически всегда полагает в основание своего рассуждения нечто предшествующее доказательству, будь то самоочевидное положение интуиции, гипотеза или мнение авторитета. Во всех этих случаях, считает Климент, рассуждающий производит акт веры: в случае интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочности своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он верит в истинность предположения и стремится оправдать эту веру самим доказательством. Наконец, опираясь в доказательстве на авторитет других, человек верит мнениям других.

Климент заключает, вера не только первее знания, но и критерий его. Без веры нет знания. Правда, и вера без знания есть не более как фундамент без здания (Str. VIII 3) 6. Поэтому правильнее говорить не о подчинении, а о единстве веры и знания, которое подобно единству слова внутреннего и слова произнесенного, где внутреннее слово - вера раскрывается через слово выраженное - знание. Наконец, вера (pistis) и знание (gnosis) есть лишь разные человеческие проявления одной и той же универсальной силы, пронизывающей мир, - силы разумности (phronesis) (Str. VI15-17). Причем вера как нечто более первоначальное оказывается одновременно и более фундаментальным (она - основание), и более элементарным (она лишь начало и первый шаг) проявлением phronesis, так что в этом смысле знание хотя и зависит от веры, но выше веры.

Окончательное решение проблемы соотношения веры и знания у Климента дается в терминах религиозной веры и "религиозного знания" и сводится к тому, что христианский гносис есть та же христианская вера, но доведенная до понимания посредством интеллектуального осмысления. По Клименту, подлинный гностик - это верующий христианин, но достигший совершенства в познании своей религии (Str. IV 21). Таким образом, Климент первым в истории христианской мысли отчетливо формулирует знаменитый принцип гармонии веры и разума, становясь в этом предшественником Августина, Ансельма, Фомы и многих других философских классиков средневековья.

Источником и основой богословской системы Климента является учение о Логосе (Слове). Согласно Клименту, Логос - творец мироздания. Через Него осуществлялось откровение Божие в ветхозаветном законе и в эллинской философии, завершившееся, когда «настала полнота времен», Воплощением Христа. В качестве божественного разума Логос является учителем и законодателем человечества. Истинное христианство заключается в знании, а знание взаимосвязано с верой. В той настоятельности, с которой Климент снова и снова подчеркивает роль знания (т.е. «гнозиса»), отражается интеллектуализм его религиозного мышления. Порою создается впечатление, что он действительно считает, что полнота знания доступна только избранной элите.

Вслед за Филоном Александрийским Климент определяет Бога негативно, то есть с помощью отрицаний. Цель верующего заключается в познании Бога — в «гносисе», то есть знании мистическом и духовном. Он противопоставляет это высшее понимание Бога знанию нравственно-юридическому, следованию букве Писания, которым довольствуется большая часть христиан. Климент ввёл в богословие понятия «града небесного» и «града земного», которые впоследствии были развиты блаженным Августином. Также сходился с Августином он и в вопросе о допустимости восстания против нечестивого и безбожного правительства (каково было, например, восстание иудеев против фараона).

Климент полагает, что уподобление Богу, а следовательно, и положительное богопознание есть бесконечный процесс, который может быть только начат в этой жизни и будет беспрерывно продолжаться после физической смерти. В земном же существовании гностик может созерцать Бога только через творение и под руководством веры, т. е. путем "естественного" и "откровенного" богопознания.

Смысл божественного творчества лучше проявляется, когда гностик обращается к откровению, но не так, как это делает простой верующий, обращая откровение в предмет слепой веры, а так, как это должен делать истинный гностик, т. е. применяя к Писанию метод рационального толкования, филоновскую символическую экзегезу. Гностик Климента - это экзегет, предающийся медитациям над текстом Библии. Пример такого гностика - сам Климент. Иносказательное толкование Ветхого завета, в духе Филона, можно встретить во всех его трех главных работах. Но примечательно то, что Климент распространяет метод Филона и на собственно христианский Новый завет, тем самым становясь предшественником Оригена и всей последующей христианской экзегетики.

Согласно Клименту, христианский Бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о Боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к Богу. Сказать, что Бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые Богу христианами) - это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием, чем то, которым они обладают в человеческом языке. Неспособность человеческого языка выразить божественную сущность Климент связывает с бесконечностью, а следовательно (по античным представлениям), с неопределенностью (apeiron) Бога. В языке можно выразить только нечто определенное, имеющее предел, меру, форму. Но Бог беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а поэтому он и безымянен (Str. V 12). Чтобы представить себе, что такое Бог, пишет здесь Климент, необходимо сначала абстрагироваться от физических измерений: длины, ширины и глубины. В результате получится представление о точке; затем надо абстрагироваться и от самой геометрической точки, переходя в область чисто трансцендентного. То, что останется, будет вне пространства, вне времени, вне выражения, вне мыслимого, - это и есть Бог (Str. V 11). Таким образом Климент вслед за Филоном закладывал основы будущей апофатической теологии, которая достигнет расцвета в трудах каппадокийцев, Ареопагита и Максима Исповедника.

Несмотря на то, что в учении Климента несомненно можно обнаружить элементы гностицизма, следует проводить различие между такими гностиками, как Валентин, который порвал с Церковью и основал свою собственную секту, и «гностиками», подобными Клименту, всегда остававшемуся в общении с Церковью и внесшему значительный вклад в ее Предание.

В учении Климента о Предании гностическая направленность его мысли становится еще более явственной: он говорит о передаче знания через отдельных личностей. В отличие от св. Иринея, утверждавшего, что Истина принадлежит Церкви, что христианское знание носит общинный, публичный характер, Климент считает знание прерогативой избранных. Его высказывания по этому поводу можно понимать различным образом. В каком-то смысле Климент утверждает нечто диаметрально противоположное св. Иринею. Но не следует также забывать, что в православной традиции особым почтением всегда пользовались святые, обладавшие непосредственным созерцательным и мистическим знанием Бога. Св. Василий Великий в своих писаниях проводил различие между авторитетом харизматиков (людей, наделенных духовными дарами) и авторитетом церковной иерархии, подчеркивая, однако, что конфликта между ними быть не должно. История Церкви знает примеры таких великих святых и мистиков, как преп. Серафим Саровский и Симеон Новый Богослов, которые лично достигли высшей ступени богопознания. Но и такие святые никогда не заявляли права на особый авторитет и не отвергали власти епископата. Церковь в целом всегда признавала святых, как людей, имеющих особый дар общения с Богом, и в этом смысле некий «гностический» элемент неизменно был частью православного Предания на Востоке, но он уравновешивался общепризнанным авторитетом Церкви. У Климента это равновесие нарушено: из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллингентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом.

В то же время у Климента мы находим ряд высказываний, вполне согласующихся с православной экклесиологией: Есть единая истинная Церковь, настоящая древняя Церковь, к которой принадлежат все праведники, исполняющие божественные повеления... Эта единая Церковь насильственно расколота еретиками на многие секты. По существу, в идеале, по происхождению, по превосходству мы говорим, что эта древняя кафолическая Церковь - единственная Церковь. Волею единого Бога через единого Господа (Христа) эта Церковь приводит к единству веры, которая согласуется с соответствующими заветами или, скорее, с одним заветом, заключенным в различные времена... Превосходство Церкви, равно как и источник ее организации, зависит от ее абсолютного единства: она намного выше всего на свете, и нет ей ни соперников, ни равных... Есть одно учение апостолов и также одно Предание... ("Строматы", 7.16) .

Внимательное рассмотрение учения Климента об евхаристии обнаруживает, что он понимает это таинство двойственно. Причащаясь святых Тайн, мы участвуем в символическом, духовном посвящении, фактически открывающем нам доступ к знанию Истины: Странная тайна! Нас приглашают отложить наше ветхое плотское тление и, оставив ветхую пищу, причаститься нового питания - Христа: нас приглашают, насколько это возможно, хранить Его в себе, принять Спасителя к сердцу, дабы мы могли упорядочить привязанности плоти... «Моя Плоть» - это аллегория Святого Духа... Аналогично «Кровь» значит «Слово», ибо Слово как густая кровь вливается в нашу жизнь. Смесь плоти и крови есть Господь, пища его младенцев; Господь есть Дух и Слово. Эта пища - то есть Господь Иисус, то есть Слово Божие, Дух, соделанный плотью, - есть освященная небесная плоть. Эта пища есть молоко Отца. которым кормимся мы, младенцы.

Кровь Господа носит двойной характер. С одной стороны, это кровь в физическом смысле, кровь, посредством которой мы были освобождены от тления; с другой стороны, это духовная кровь, через которую мы делаемся помазанниками. Пить кровь Иисуса - значит причащаться Господнего бессмертия; а Дух есть сила Слова, так же как кровь есть сила плоти... Как вино смешивается с водой, так же, по аналогии. Дух смешивается с человеком. Эта смесь питает человека для веры; Дух ведет к бессмертию. Смешение обоих - напитка и Слова - называется Евхаристией, благодатью хвалы и красоты...

«Молоко» (I Кор.3:2) есть обучение, рассматриваемое как начальное питание души, «плоть» - есть мистическое созерцание. Плоть и кровь Слова представляют собой понимание божественной власти и сущности... Он сообщает себя тем, кто причащается этой пищи более духовным образом. ("Педагог", 1,6; 2,2; "Строматы". 5,10)

Интересной частью наследия Климента является его нравственное учение, адресованное мирянам (как правило, церковные писатели предпочитали писать на морально-аскетические темы, адресуясь в первую очередь к монахам). Особо следует отметить обсуждение вопроса о супружеской жизни и безбрачии - волнующая тема для всех поколений и народов. В распущенную атмосферу греко-римского общества христианство внесло две совершенно новых, неслыханных идеи: идею единственности супружества и идею безбрачной жизни, одинаково чуждую иудаизму и эллинизму. При этом христианские писатели усиленно - порою даже слишком - настаивали на превосходстве безбрачия над супружеской жизнью.

Воздержание есть пренебрежение телом согласно исповеданию веры в Бога. Ибо воздержание есть не просто вопрос, связанный со сферой пола, но нечто, относящееся также и ко всему тому, к чему душа имеет дурное влечение, не довольствуясь жизненно необходимым. Существует также воздержание от болтливости, денег, пользы, желаний. Оно не только учит нас самоконтролю: скорее, самоконтроль дарован нам, ибо он есть божественная власть и благодать... Наш взгляд заключается в том, что мы приветствуем, как блаженное, воздержание от брака у тех, кому это даровано Богом. Но мы также восхищаемся моногамией и высоким уровнем единобрачия, утверждая, что нам следует разделять страдания ближнего и «носить бремена друг друга» (Гал.6:2). ("Строматы", 3)

Иными словами. Климент утверждает, что безбрачие есть лишь одна из форм аскетизма, в то время как истинное воздержание - нечто большее, нежели воздержание от половых отношений. В восточной традиции всегда утверждалась необходимость безбрачия в монашеской жизни, в числе также и других форм воздержания, таких, как послушание, бедность и др. Само по себе безбрачие не есть добродетель, ибо оно может иметь и эгоцентрические мотивировки. Христианская жизнь заключается в исполнении Божией воли, и важно уметь эту волю распознать. Жизнь в браке может быть не менее добродетельной, и уж, конечно, не менее трудной и ответственной, нежели путь целомудрия.

Климент расходится с господствовавшим среди ранних христиан воззрением о греховности богатства. По его мнению, богатство само по себе никак не влияет на спасение души, ведь имуществом можно распорядиться и по-хорошему и по-плохому. «Писание требует от нас не отказа от собственности, но отказа от чрезмерной привязанности к собственности».

Наконец, то, чему учат христианские моральные заповеди, сводится у Климента к следующей стоической формуле: "Жить добродетельно - значит жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все, что согласно с его законами,- добродетель. Этим и отличается человек от животных" (Paed. 113).

3. Ориген

Современное изображение Оригена.Ориген родился около 185 г. в Александрии. Изучал под руководством своего отца, Леонида, священные тексты. Учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса, а затем в катехитической школе у Климента. После мученической смерти отца с 203 г. Ориген начинает учительствовать в теологической школе. Упражняясь в аскезе, он спал на голой земле, постился, не носил обуви, не имел смены одежды. По сообщению Евсевия, в этот период Ориген в порыве благочестия оскопил себя. Изучал античную философию (по некоторым сведениям, в школе Аммония, из которой вышел также Плотин). С 217 г. возглавлял христианскую школу в Александрии, превратив ее по сути в христианский университет. Много путешествовал: Рим, Афины, Антиохия, Аравия, Палестина. В 231 г. подвергнут осуждению на Александрийском поместном соборе, после чего перенёс свою преподавательскую деятельность в Палестину (в г. Кесарию). В 254 г. в Тире, во время очередной волны антихристианских репрессий, Ориген был брошен в тюрьму и подвергнут пыткам, от которых вскоре умер.

Ориген оставил после себя обширное творческое наследие.

  1. Первую группу его произведений составляет Библейская критика: Экзаплы (свод шести различных текстов книг Ветхого Завета. Текст помещен в шести колонках для удобства сравнения), Октаплы (в отдельных местах количество столбцов увеличивалось до 8-ми), Тетраплы (сокращением экзапл). Этот огромный труд Ориген исполнял в течение 30-ти лет и окончил лишь в Кесарии ок. 244 г. Рукопись Оригена хранилась в Кесарийской библиотеке и ок. 600 г. погибла вместе с библиотекой. До нашего времени дошли очень небольшие отрывки из «Гекзапл».
  2. Библейская экзегетика включает Схолии (краткие заметки на трудные места в Свящ. Писания), Гомилии (богослужебные проповеди с истолкованием Свящ. Писания в назидательном духе. В гомилиях Ориген истолковал все канонические книги Ветхого Завета), Комментарии: Научное истолкование Свящ. Писания (Толкование в комментариях Ориген вел так подробно, что в некоторых из них не успел пойти дальше первых глав) и Изъяснения (преимущественно аллегорические, содержат так же филологический анализ, исторические, археологические и пр. справки), а также Комментарии на Песнь Песней (Сохранились в латинской версии Иеронима) и Комментарии на Евангелие от Иоанна (сохранилось 9 из 32 книг).
  3. Догматические труды:
    - О началах
    (первый опыт христианской догматической системы). Все сочинение разделено на четыре части или книги: 1 книга. О мире духовном (Бог, Логос, Святой Дух, ангелы). 2 книга. О материальном мире и человеке. 3 книга. О свободе воли, о грехе, искуплении и эсхатологии. 4 книга. О Свящ. Писании и принципах его понимания.
    - О воскресении (Ориген проводил здесь взгляд о тождестве воскресшего тела с земным лишь по форме и отрицал тождество по самой материи. Сохранились лишь фрагменты)
    - Строматы (схолии на Свящ. Писание)
    - Диалог с Гераклитом (представляет собой стенографическую запись диспута об учении о Святой Троице).
  4. Апологетика: Против Цельса (Апологетическое сочинение в 8-ми книгах, направленное против «Истинного слова» — сочинения языческого философа Цельса).
  5. Назидание: О молитве (Часть 1. О молитве вообще. Часть 2. О молитве Господней). Увещание к мученичеству (воодушевленный гимн мученичеству, обращенный к соратникам, томившимся в тюрьме, с целью поддержать мужество и утешить).
  6. Письма. В древности существовали сборники писем Оригена, Евсевий собрал их свыше ста. Но до нашего времени сохранилось только два: к Юлию Африкану (доказывается подлинность тех частей греческой версии кн. пророка Даниила, которые не содержатся в еврейском тексте (история Сусанны, рассказ о Виле и драконе), в то время как Юлий высказывается в пользу позднего происхождения истории Сусанны) и св. Григорию Чудотворцу (содержится увещание не охладевать в изучении Свящ. Писания, а для уразумления его молиться о помощи свыше).

Ориген Александрийский может по праву считаться первым систематизатором мировоззренческих и теологических учений христианства (Майоров). Его поистине можно назвать основателем христианского богословия (Мейендорф). В отличие от Климента он старался максимально прояснить и рационализировать христианские догматы и поэтому смело пользовался методом экзегезы, свободно интерпретируя библейские теологемы в терминах современной ему языческой философии. Этой философии он научился в школе Аммония Саккаса, основателя неоплатонизма, учителя знаменитого диалектика Плотина и филолога Лонгина. От Аммония Ориген мог воспринять и сам метод приложения греческих философских концепций к мифологиям и религиям Востока.

Ориген заимствует у античных философов много больше, чем его предшественники, и в сфере положительной доктрины, при этом, однако, принципиально отличаясь от них: он высоко ставит человеческий разум и философию, но еще выше ставит веру и религию; для него (в отличие от философа "античного") интеллектуальная деятельность - это не самоцель, а лишь средство, при помощи которого проясняются положения религии. Ориген вместе с тем полагал, что религиозные догматы христианства не содержат в себе ничего противоразумного или противоестественного и даже, наоборот, при правильном понимании или (в большинстве случаев) укладываются в рамки рационального и естественного, или (как в случае "божественной сущности") трансцендируют разум и природу, но не противоречат им. Отсюда сразу же выводится оригеновская точка зрения на взаимоотношение христианства и философии: правильно понятая Библия не мешает здравой философии, правильно примененная философия не вредит Библии (Contr. Сels. VI).

Признавая в Оригене одного из величайших богословов всех времен, повлиявшего на все дальнейшее развитие христианской мысли, нужно сказать, что и он на этом поприще преуспел не вполне - его учение во многих пунктах отклонилось от основного смысла христианского откровения. Кроме того, в более поздние времена «оригенизм» дал начало многим другим разнообразным течениям, не совместимым с православием. Но тем не менее трудно переоценить величие личности Оригена - и как замечательного христианского мыслителя, и - как просто привлекательного человека.

В своих толкованиях и беседах на Св. Писание Ориген пользуется традиционным александрийским методом - аллегорией. Для современного человека этот метод может показаться бесполезным и бессмысленным. Для правильной его оценки необходимо помнить, что Ориген писал для греков и в культурном отношении сам был греком. Он любил Ветхий Завет и бережно относился к малейшим его деталям, но в то же время хорошо понимал, что для его греческих современников необходимость читать ветхозаветную историю не была очевидной. Без этого, однако, они не могли стать христианами и правильно понять христианство. Поэтому Ориген объяснял, что все, даже самые казалось бы незначительные подробности ветхозаветных книг имеют вечный смысл и их нужно понимать символически, как аллегории отвлеченно духовных и истинно важных событий, относящихся ко Христу и Церкви. Иногда Ориген до такой степени увлекается аллегоризмом, что всецело пренебрегает историческим смыслом текста. Но во многих случаях его духовное толкование стало традиционным христианским толкованием Библии. Писания Оригена также живо говорят о его личности и характере: блестяще образованный эрудит, профессор, с характерно эллинским складом ума, он был влюблен в ветхозаветный текст любовью интеллектуала, был искренне предан Церкви и был очень добросовестным богословом.

Ориген считал Писание сводом всей мировой мудрости. В нем можно найти ответы на все философские вопросы, которые когда-либо ставились или будут ставиться человечеством. Однако, чтобы получить ответы, нужно, согласно Оригену, уметь правильно истолковывать словесное содержание Библии, так как за буквой библейских выражений часто скрывается многоплановый символический смысл. В экзегетических сочинениях Оригена слова, выражения и повествования Библии толкуются в нравственном, психологическом, онтологическом и мистическом смыслах. Но особенно характерным способом экзегезы, отличающим Оригена от Филона Александрийского, был для него метод, так сказать, провиденциального истолкования, открывающий в содержании Ветхого завета зашифрованные указания на евангельское учение. Все эти экзегетические приемы служили Оригену, с одной стороны, для доказательства высокой авторитетности Евангелия и Библии в целом, духовной значимости и нравственной ценности их содержания; с другой стороны, они служили ему для построения на основе библейского мировоззрения собственной философско-теологической теории, которая по его замыслу должна была стать для христианина тем же, чем была античная философия для просвещенного язычника. Результатом была своеобразная форма религиозно-философского синкретизма, слишком религиозная, чтобы конкурировать даже с позднеантичными философскими теориями в отношении доказательности, и слишком философичная, чтобы стать официальным учением христианской церкви. Язычники осудили Оригена за то, что этот ученик античной мудрости использовал ее как орудие для рационализации "варварского суеверия" (In Gen. XIII 3). Христианская церковь осудила его за то, что этот защитник Библии использовал ее как материал для недопустимо вольной философской спекуляции.

Основными понятиями положительного учения Оригена являются Бог, Логос, мир, душа, свобода, т. е. понятия как теологические, так и философские. Однако идея Бога, по мнению Оригеыа, должна предшествовать философской дедукции по праву "первого в себе", хотя "первым для нас" является не Бог, а мир (Contr. Сels. VII 46). Бог - единственное самодостаточное бытие, он есть монада (monas), нечто абсолютно первое и единственное, но он также есть генада (henas) - неповторимая единичность и совершенная простота, не допускающая разложения и деления (De pr. prolog 6; 9). Как причина всякого бытия и всякой сущности, он выше самого бытия и самой сущности; как причина мышления, он выше мышления (Contr. Сels. VI 64). Поэтому в своем существе Бог непостижим. Но мы можем судить о некоторых свойствах Бога аналогически (восходя к нему от его творения) и апагогически - путем отрицания тех свойств, которые противоречат его понятию. Так, будучи совершенной простотой и неделимостью, Бог не может быть телесным, ибо все телесное сложно и делимо. Все материальное имеет свойство изменяться, а изменение предполагает ослабление и исчезновение одних качеств и появление других, т. е. предполагает незавершенность, несовершенство по крайней мере некоторых качеств. Но Бога-монаду должно представлять совершенным, а поэтому и нематериальным. Отсюда Ориген делает вывод, что Бог есть чистая мысль - мысль, мыслящая самое себя (De pr. prolog 9.). Этот вывод, аристотелевский по происхождению и неоплатонический по смыслу, имел в истории христианского учения трудно переоценимое значение; благодаря ему христианство начинает постепенно освобождаться от первоначального стоического влияния, замещая его в области теологии, а потом и философии влиянием платонического идеализма и спиритуализма. Для самого Оригена духовное представление о божестве было основой для "духовного" истолкования Писания. Так, например, толкуя соответствующее место в Евангелии от Иоанна, он писал, что, хотя Бог именуется здесь светом, это не означает, что его нужно представлять по образу света солнечного; он называется светом, "ибо в нем есть сила, через которую каждый из нас просвещается" (In loan. I 39). Эта сила, по Оригену, есть вторая тринитарная ипостась - Логос.

В трактовке Логоса Ориген был весьма непоследователен и колебался между субординационизмом платоников, имманентизмом стоиков и той позицией, которая была признана век спустя ортодоксально христианской. Средние века не простили ему этих колебаний и во многом благодаря Иерониму, переводчику и толкователю его "Начал", включили его учение о Логосе в число еретических. Объективности ради скажем, что указанное учение Оригена было не более и не менее "еретическим", чем большинство других раннехристианских учений с характерной для них субординационистской тенденцией. Согласно Оригену, Бог-Отец, т. е. ветхозаветный Бог, совершенно трансцендентен миру, но он творит этот мир и заботится о нем через посредство своего единородного Сына, который есть Христос и есть Логос.

Ориген трактует Логос двумя способами: неоплатоническим, приписывая ему те же свойства, которые Плотин приписывал Нусу, и стоическим, наделяя его чертами имманентной миру разумной силы. Как и у Плотина, Бог-монада Оригена выше бытия, жизни и разума-истины, выше как их источник. Логос (так же как и Нус Плотина), наоборот, есть само бытиё, жизнь и разум-истина, порождаемые Богом (у Плотина эманирующие из бога). Как у Плотина эманация, так у Оригена порождение Логоса происходит вне времени, и Логос так же вечен, как и Бог-Отец. Однако Логос (как и Нус) ниже Бога-монады, ибо есть только его следствие, порождение, энергия и образ, хотя это порождение и этот образ есть такое же необходимое свойство божественной природы, как "сияние - необходимое свойство света". Логос есть вторая причина, которая, будучи подчинена первой, меньше ее; он становится Богом "через участие в божестве"; он есть "образ благости Отца, но не само Благо" (De рг. I 1). У Оригена в роли "образа образа" выступает рациональная структура мира и человека. "Логос, - пишет Ориген, - есть высочайшая истина - прообраз разумных существ, начало причин всех вещей, источник всех сил, образец, но которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного. Все, что есть разумное и благое, - от него..." (Contr. Сels. Ill 34). И далее: разумные существа так же относятся к Логосу, как Логос к Богу-Отцу (In loan. II 2). Логос есть разумная душа, оживляющая мир, есть как бы сердце и верховный разум мира! (In loan. II 29).

Космогония Оригена - это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом (Майоров). Мир творится Богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной Богу, что недопустимо, во-первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; во-вторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и Бог творил мир всегда. Если бы он когда-нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию Бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, Бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какое-то время он не творил, а потом стал творить мир. Если Бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (De pr. I 2). Из аргументов Оригена с необходимостью следовало, что если мир и не вечен в том смысле, в каком вечен Бог (вечность, по представлениям того времени, совпадает с неизменностью), то он во всяком случае бесконечен во времени, не имеет ни временного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ориген, по-видимому, считал вполне совместимыми понятия творения и временной безначальности мира и действительно совмещал их в идее "вечного творения". Однако идея вечного творения выглядела слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ориген дополняет ее стоической идеей мировых циклов. Если большинство христиан, рассуждал Ориген, верят в начало и конец мира, то они правы, так как имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое-то время уничтожен. Но им не исчерпывается творческая деятельность Бога. И до нашего мира, и после него было и будет бесчисленное множество подобных миров (эонов), которые приходят и уходят, замещаясь последующими (De pr. Ill 4-5). Причина возникновения и гибели миров всегда одна и та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для провиденциального совершенствования миров по мере их прогрессивной смены. Здесь мы сталкиваемся с естественным для эпохи Оригена наложением библейского понятия линейного времени на античное понятие времени циклического. Первое было еще непривычно, второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом креационизм, Ориген получал космогонию, которая, с одной стороны, удовлетворяла его рационалистическим устремлениям, а с другой - могла найти подтверждение в Писании.

Допуская бесконечную последовательность миров, Ориген считал эти миры конечными в пространстве. Творение бесконечного означало бы, по Оригену, творение неопределенного, безмерного (apeiron). Но то, что сотворено, вполне определенно, и, как говорится в книге Премудрости (II, 21), Бог устроил все согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен быть "умерен", т. е. конечен. Более того, само всемогущество Бога должно быть, по Оригену, ограничено, ибо Бог может все, кроме противоречивого и немыслимого и того, что несовместимо с его совершенством: например, Бог может создать умеренное, но не безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное, справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное (De pr. О 9). По этой причине Ориген рассматривал творение материи как материи уже оформленной, ибо считал материю без формы чистой абстракцией (De pr. II 1). В общем в попытках рационализировать догмат творения Ориген выходил далеко за пределы ветхозаветного текста, хотя, по его собственному убеждению, не отступал от него ни на шаг и лишь комментировал этот текст своей философией. Но еще дальше в сторону от христианских воззрений шел Ориген, когда связывал свою космогонию с учением о душе.

Понятие "вечное творение" он, кажется, относил только к материальному миру, ибо совершенно ясно говорил о бессмертии души и в то же время о ее сотворенности. Миры гибнут и творятся вновь; души, раз сотворенные, не гибнут никогда, но лишь претерпевают различные метаморфозы. Более того, в явном противоречии со своим учением о вечном творении, Ориген предполагает, что вначале были сотворены чисто духовные, бестелесные сущности, а уже потом для них был создан телесный мир. Это предположение вносило существенное изменение в его космогонию, которая теперь выглядела так: созданные вначале чисто духовные субстанции были созданы совершенно равными, нравственно чистыми и одинаково счастливыми, иначе Бога следовало бы признать несправедливым. Они были наделены также и свободой, т. е. способностью выбирать между добром и злом. В числе этих духовных субстанций был и дух Христа. Первоначальное блаженство всех духов состояло в созерцании Бога и в единении с ним через любовь. Однако единение с высшим существом не есть состояние бездействия и покоя, но, наоборот, требует наивысшего напряжения энергии. Когда энергия ослабевала, духи отпадали от Бога. Говоря точнее, отпадение духов от Бога было вызвано неверным выбором, сделанным их свободной волей: творцу они предпочли творение, что символизировалось актом грехопадения. Предвидя эту ситуацию, Бог сотворил материю, чтобы, с одной стороны, остановить дальнейшее отпадение духов и полную их аннигиляцию (Бог - источник бытия, и отпадение от Бога есть путь в небытие), связав духи телами и как бы заморозив их; с другой стороны, чтобы наказать их воплощением за неверный выбор. Все таким образом воплощенные духи стали душами. Возвращение души в ее первоначальное духовное состояние есть, по Оригену, ее "развоплощение". С момента первого воплощения начинается оригеновский бесконечный круговорот миров и душ. "Так как эти конечные чувственные миры, - пишет Ориген, - вызваны к существованию вследствие известного состояния духов и так как эти духи никогда не будут лишены свободы, а следовательно, и возможности падения, то следует думать, что, как прежде этого мира были другие миры, так и после него тоже будут..." (De рг. III 4).

Итак, материальные миры являются лишь придатками мира духовного, средством воспитания падших духов и возвращения их в нормальное бестелесное состояние. Отягченный плотью, каждый дух претерпевает в этом мире катартическое страдание, которым оплачивается его обратный путь на "родину". Поскольку же Бог, распорядитель духов, являет собой абсолютное милосердие, он не может допустить, чтобы изгнание духов было вечным; поэтому в конце этого мира должно наступить всеобщее возрождение, восстановление всего в первоначальное состояние, апокатастасис (греч. - "восстановление"), когда все души, включая и душу дьявола, будут очищены, прощены и вернутся к единению с Богом. Но и после апокатастасиса духи останутся свободными, а потому все может начаться сначала.

Учение Оригена хорошо иллюстрирует тот факт, что внедрение античных парадигм в доктрину христианства вело к его все большей спиритуализации и интеллектуализации, что способствовало последующему принятию его образованной частью античного мира. Можно сказать, что христианство идеологически побеждало античный мир, пользуясь его собственным оружием. В этом смысле Ориген оказал христианству неоценимую услугу. Он перенес в него из античных кладовых такие идеи, как идея нематериальности Бога, нематериальности души, идея материального чувственного мира как отражения мира духовного и умопостигаемого. "Если есть такие, которые называют даже ум и душу телесными, - писал Ориген, - то позволительно спросить их: каким образом душа наша приобретает истинные понятия о предметах столь великих и столь тонких? Откуда сила памяти? Как объяснить созерцание невидимых предметов? Откуда размышления о предметах бестелесных? Как может природа телесная знать науки, искусства, причины вещей?" (De pr. I 1,7).

В противоречии со своим платонизмом он одобряет также такие специфически христианские идеи, как идея воскресения мертвых и идея вечных мук, т. е. идеи, наиболее неприемлемые для античного интеллектуала. Сваливая все это в одну кучу, Ориген, конечно, не мог получить в итоге учение теологически чистое и философски убедительное, которое он желал бы сделать мировоззренческой основой христианской веры. Он не сумел реализовать заповедь Климента Александрийского о равновесии веры и знания, то слишком отклоняясь в сторону философии, то резко поворачивая к религии. Однако с точки зрения формирования средневековой философии место Оригена достаточно почетно: он был мыслителем, начинающим собой историю христианской философской спекуляции.

В своем Духовно нравственном учении Ориген подчеркивает, что целью человеческой жизни является созерцание Бога. Оно достигается путем борьбы со страстями и освобождением от них. Под страстями Ориген понимал подчинение всему, что не есть Бог. Возвращаясь к богосозерцанию, очищенная от страстей душа вновь обретает утраченное в грехопадении совершенство. Изначальное совершенство человеческой природы утверждалось многими учителями и отцами Церкви, но в учении Оригена это совершенство носит чисто духовный, ноэтический (от греческого ноэс, разум) характер, ибо самое понятие материальности по определению предполагает отпадение от Бога и подчинение страстям.

Вслед за Филоном Александрийским Ориген пользуется образом восхождения Моисея на гору Синай как аллегорией таинственного восхождения души к Богу - образ, которым после него пользовался св. Григорий Нисский. Этой теме посвящены комментарий и поучения на «Песню Песней»,в которых брачный союз двух возлюбленных описывается как аллегория мистического союза между душой и Богом и между Христом и Церковью.

Экклесиология. Все церковные структуры он понимает в духовном смысле. В течение своей жизни Ориген неоднократно ссорился с епископами. В то время как церковное предание всегда видело в епископах залог единства и центральный авторитет Церкви, Ориген отводит главное место в церковной структуре так называемым «учителям Церкви». Совершать церемониальные действия может всякий, но лишь немногие наделены духовным даром учительства. Ибо «учителем», согласно Оригену, может быть лишь тот, кто за буквальным значением текста Писания видит его высший, вечный, скрытый смысл. Таким учителем Ориген считал в первую очередь самого себя. Верхушка Церкви должна заниматься обучением и просвещением простых верующих разного уровня образованности. Ведь и сам Христос, по Оригену, был в первую очередь Учителем, ведущим «разумные твари» к созерцанию Бога. Сакраментальные функции духовенства при этом отодвигаются на задний план. И неудивительно - ибо Ориген понимает таинства в чисто символическом смысле.

Хотя Ориген неоднократно говорит о евхаристии как о теле Господнем, подчеркивая ее реальный жертвенный характер, но для него это лишь одно из возможных толкований. В основном он предпочитает аллегорическое или символическое толкование как более «достойное» Бога и очевидное для тех, кто «обладает ученостью». Буквальное понимание евхаристии (так же как и св. Писания) Ориген оставлял на долю «простых непросвещенных людей». То же самое относится и к его пониманию крещения, в котором также фактически отсутствует сакраментальное измерение. Точно так же, как, говоря о «плоти Слова» и «хлебе жизни», Ориген имеет в виду «плоды премудрости», таким же образом и «подобие смерти Христа», т.е. крещение, он понимает скорее как аскетическое усилие, а не как вступление на путь небесной жизни в Церкви, начало обожения.

В своем учении о св. Троице Ориген прежде всего исходит из идеи Бога как единства или монады - термины, заимствованные из неоплатонического словаря. Помимо этого он пользуется термином Троица и, описывая отношения между Лицами Троицы, впервые употребляет небиблейский термин единосущный (омо`усиос), впоследствии вошедший в никео-царьградский Символ веры.

Сын, второе Лицо св. Троицы, есть Сын Отца, т.е. совершенный образ, являющий нам Отца. Из единосущия Сына Отцу Ориген заключает, что Сын так же вечен, как и Отец. В то же время иногда он говорит, что Сын - тварь, как и весь остальной мир. Но поскольку в системе Оригена Бог - Творец по природе своей, который творит всегда, то в сущности невозможно провести границу между Творцом и тварью, между Богом и мирозданием, ибо и то, и другое вечно. В применении к Сыну Ориген также употребляет термин рожденное. Как творение, так и рождение Сына он относил к вечным реальностям. Доказательства тварной природы Сына он находил в Библии:«Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий своих, искони... Я родилась, когда еще не существовали бездны...» (Притчи, 8:22-23). (Отождествление ветхозаветной Премудрости со вторым Лицом св. Троицы прочно вошло в христианское предание.) Также и святой апостол Павел говорит, что Христос «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1:15). Оригену принадлежит знаменитое выражение «никогда не было (такого времени), когда Его (Христа) не было», то есть «Он был всегда». Но если Бог творил всегда, то в каком-то смысле то же самое можно сказать о любой твари, включая Сына и Духа.

Из всего этого можно заключить, что для Оригена не существовало различия между творением и рождением, различия, впервые установленного св. Афанасием Великим и ставшего краеугольным камнем христианской космологии. В то время как Ориген говорит, что Бог - предвечный Творец, мы говорим, что Он - предвечный Отец. Мы не считаем существование тварного мира необходимостью, ибо Бог вполне самодостаточен и творит исключительно по своей благой воле. Между трансцендентным, абсолютно иным Богом и Его творением - непреодолимая пропасть. Через эту пропасть и пытался перекинуть мост Ориген, когда утверждал одновременно и единосущие Сына Отцу, и тварную природу Сына. В этом состоит основная слабость его учения о Троице и о сотворении мира, слабость, ставшая источником многих других заблуждений как для самого Оригена, так и для его многочисленных последователей, одним из которых был знаменитый ересиарх Арий.

4. Оригенизм

Ориген. Средневековая миниатюраВ течение столетия, последовавшего за смертью Оригена, многие ведущие богословы, избегая упоминания имени Оригена, перефразировали его мысли в своих собственных сочинениях. В IV веке его взгляды излагал Евагрий Понтийский, а от него они перекочевали в сочинения Иоанна Кассиана. С пониманием к Оригену относились такие греческие «отцы Церкви», как Евсевий Памфил, Афанасий Великий и каппадокийские святители. Епифаний Кипрский, напротив, видел в Оригене источник всевозможных ересей и ок. 375 г. подверг его «вольнодумство» систематической критике. Выполненный в конце IV века Руфином перевод на латынь оригеновского трактата «О началах» вызвал ожесточённый спор с блаженным Иеронимом (который поначалу называл Оригена величайшим богословом со времён апостолов).

После антиоригеновских выпадов Иеронима ортодоксальные богословы резко осуждали Оригена за «еретические» мнения (учение об апокатастасисе) и за включение в состав христианской догмы несовместимых с ней тезисов античной философии (в частности, платоновского учения о предсуществовании душ). Однако исключить влияние философской системы Оригена не удавалось. Образцовая святость его жизни и мученической кончины способствовали его популярности в монашеских кругах. В VI веке движение оригенистов воспряло в палестинской «новой лавре», что побудило императора Юстиниана в 543 г. выпустить эдикт, в котором Ориген был объявлен еретиком. Пятый Вселенский собор распространил осуждение оригенизма на Евагрия и Дидима.

Но даже официальное осуждение не вывело труды Оригена из богословского оборота. Изучение запрещённого теолога сказывается в средневековых сочинениях Максима Исповедника и Иоанна Скота Эригены, а эпоха Ренессанса была ознаменована масштабным всплеском интереса к циклической концепции времени и иным метафизическим построениям Оригена.

Интересна история влияния Оригена на религиозную мысль России. Ориген был любимым писателем русского религиозного философа XVIII века Г. Сковороды. На оригеновские принципы любви и раздора, выраженные соответственно в церковной и мирской историях, ссылался один из основателей славянофильства А.С. Хомяков. Вл. Соловьев увлекался идеями Оригена, усвоил и применял во многих своих работах аллегорический метод последнего. Интересную книгу об Оригене написал один из создателей церковно-исторической школы В.В. Болотов, проанализировав в ней учение Оригена о Троице. Об Оригене писали такие русские богословы как Д.А. Лебедев, В. Лосский, Л.П. Карсавин, Г. Флоровский и другие. Интересно отметить, что в 1870-х годах Оригеном увлекался русский писатель Н.С. Лесков, хлопотавший о переводе и издании на русском языке книги Оригена «О началах».

Предыдущая лекция

На главную

Следующая лекция

Hosted by uCoz