Лекция 12-13. Патристика в период христологических споров VI-VII вв.

ЛЕКЦИЯ 14-15

Патристика в период христологических споров VI-VII вв.

Завершение Халкидона. Пятый Вселенский Собор
Псевдо-Дионисий Ареопагит.
Продолжение христологических споров.
Преподобный Максим Исповедник.
Шестой Вселенский собор.

1. Завершение Халкидона. Пятый Вселенский Собор.

Совершенно очевидно, что в период прихода к власти Юстиниана христологические споры были далеки от разрешения. Сущность разногласий сосредоточилась вокруг проблемы теопасхизма (богострадания). На вопрос: "Кто страдал на Кресте?" - разные стороны отвечали по-разному. Оппонентам халкидонского ороса не казалось очевидным то, что само собой разумелось для приверженцев христологии святого Кирилла Александрийского; что Ипостась Христа - Та же Самая, что и предвечная Ипостась Бога Слова, Который и страдал на Кресте "во плоти". Однако некоторые халкидониты неохотно говорили о богострадании. Их противники также знали, что с собором были связаны имена Феодора Мопсуэстийского, Ивы Эдесского и Феодорита Киррского. Последние два, будучи учениками и последователями Феодора, сами присутствовали на Халкидонском соборе. В глазах монофизитов все это отдавало недвусмысленным несторианством, и именно поэтому добавление к Трисвятому гимну ("распятый за нас") казалось им совершенно необходимым. Как уже обсуждалось, это добавление, формально не будучи еретическим, вызывало протесты халкидонской партии, в которой, как нарочно, со смерти Феодорита Киррского (466 год) не было ни одного крупного богослова, пока, наконец, при дворе Юстиниана не появился Леонтий Иерусалимский.

Христологические взгляды Леонтия Иерусалимского позволили установить подлинную связь между взглядами святого Кирилла и догматическими постановлениями Халкидонского собора, и благодаря Леонтию халкидонская партия наконец-то формально согласилась отождествить ипостась Христа с предсуществующей ипостасью Слова: В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплотны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную ипостась.(Леонтий Иерусалимский. "Против Нестория", 5, 28)

Таким образом, согласно Леонтию Иерусалимскому, Слово восприняло не человеческую ипостась, а человеческую природу, общую для всех нас. Отличие Иисуса Христа от нас состояло в том, что в нашем случае общая всем людям человеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет. Его ипостась - божественное Слово, по образу Которого ("по образу Божию") были сотворены все человеческие личности. Поэтому Он есть Новый Адам, представляющий Собой все человечество. Если, согласно Апостолу Павлу, наше спасение состоит в том, чтобы "быть во Христе", то в таком случае Христос должен объединять в Себе все человечество так, чтобы все люди могли "иметь часть в Нем".

Христологическая система Леонтия Иерусалимского представляет попытку увязать идею Нового Адама с идеей Церкви как Тела Христова. В философских категориях эти концепции трудно поддаются выражению. К тому же необходимость примирить разногласия, вызванные нечеткой формулировкой халкидонского вероопределения, еще более затрудняла задачу Леонтия, создавая опасность неправильного толкования его утверждений. И в самом деле, Леонтий не замедлил навлечь на себя упреки в монофизитстве. Справедливость этих упреков не вполне очевидна. С одной стороны, Леонтий, отвергая учение Аполлинария, утверждает присутствие во Христе человеческой души. С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человеческой природы Христа, которую он называет "своего рода личной (индивидуальной, особой) природой". Эта терминология выдает его неуверенность, связанную с необходимостью выразить в общих терминах уникальную реальность Христа, - настоящего, полного человека, но в то же время не обладающего человеческой ипостасью. Определяя ипостась как "природу, ограниченную особыми свойствами", он описывает ипостась воплощенного Слова как воспринявшую помимо изначальных божественных свойств еще и новые, человеческие, тварные свойства. В результате получается, что после Воплощения она приобретает "более сложные свойства", нежели до Воплощения: к божественным свойствам Слова добавляются человеческие свойства.

Хотя в богословском отношении определения Леонтия легко можно подвергнуть критике, однако попытки его ведут в правильном направлении и, несомненно, представляют некоторый прогресс в развитии христологической мысли. Как бы то ни было, личность Христа настолько уникальна, что в применении к ней философский язык теряет всякий смысл. Выражение "Бог вочеловечился" само по себе содержит противоречие, а употребление терминов "ипостась" и "ипостасное единство" хотя и открывает безграничные философские возможности, но в то же время неизбежно навлекает подозрение в монофизитстве. Но православная христология должна быть не только описанием личности исторического Иисуса Христа, но и выражением спасения, принесенного Христом всем людям. Леонтий прекрасно осознавал важность сотериологического аспекта своей христологии, развивая его в полном согласии с христологией святого Кирилла.

В продолжение всего царствования Юстиниана в богословии непрерывно продолжались напряженные дискуссии между защитниками идеи теопасхизма и ее противниками. Взгляды Леонтия Иерусалимского получили поддержку у нескольких богословов первой половины VI века, среди которых следует отметить "скифского монаха" Иоанна Максентия, ратовавшего за провозглашение теопасхистской формулы как в Константинополе, так и в Риме. Раздоры по этому поводу продолжались до тех пор, пока наконец император Юстиниан не опубликовал свое собственное вероопределение, а затем созвал в 553 году Пятый Вселенский Собор в Константинополе. На этом соборе были осуждены так называемые "Три главы": (1) Феодор Мопсуэстийский и все его писания; (2) те писания Феодорита Киррского, в которых он опровергает анафематизмы святого Кирилла Александрийского и Эфесский собор и отказывается признать какую бы то ни было форму теопасхизма; (3) письмо Ивы Эдесского, представляющее собой отчет о примирении между святым Кириллом и восточной Церковью (то есть Антиохией) в 433 году в толковании, неблагоприятном для Кирилла.

Христологическое определение собора 553 года подтвердило законность и необходимость халкидонской формулы, но вместе с тем признало законность и некоторых выражений Севира Антиохийского - в частности, что различение природ во Христе может проводиться только "на словах и в мыслях, а не в конкретном смысле". С другой стороны, провозгашалась и законность формулы святого Кирилла "одна воплощенная природа Бога Слова": в этом выражении, согласно вероопределению Юстиниана, Кирилл "употреблял слово "природа" вместо слова "ипостась". Тем самым халкидонская формула была истолкована в приемлемых для всех терминах, открывая дорогу для примирения с монофизитами.

Несмотря на поистине экуменическую - в идеологическом, а не в политическом смысле - позицию Константинопольского собора, монофизиты отказались принять его решения. Во-первых, они уже вполне закостенели в своих взглядах и попросту не желали соглашаться с православными. Во-вторых, они продолжали видеть противоречия между Халкидонским и Константинопольским соборами, в противоположность православным, которые считали необходимыми оба собора: Халкидонский - чтобы покончить с евтихианством, Константинопольский - чтобы раз и навсегда дать правильное истолкование христологических взглядов святого Кирилла.

Весьма поучительна также и скандальная история, произошедшая тогда с папой Вигилием, которого шесть лет продержали в Константинополе, пытаясь заставить подписать решения Пятого Собора. Папа упорно сопротивлялся этому, ибо опасался своих западных коллег (Запад, как известно, был на стороне Халкидона и как огня боялся монофизитов), но в конце концов почти что силой вынужден был сдаться. Эпизод этот, заслуживающий, впрочем, более внимательного рассмотрения, показывает, что уже в те времена на Западе плохо понимали восточную христологическую мысль. Западные богословы предпочитали говорить о спасении скорее в категориях оправдания, нежели обожения, и это позволяло им проводить строгую границу между божественным и человеческим. Восточный подход, настаивающий на понятии обожения человечества во Христе как основном содержании спасения в их глазах выглядел как неоплатонизм.

2. Псевдо-Дионисий Ареопагит.

В своей церковной политике император Юстиниан применял метод "кнута и пряника". В 533 году, когда улеглась очередная волна гонений на монофизитов, в Халкидоне состоялась "экуменическая" конференция, где православным и монофизитам была дана возможность спокойно обсудить христологические вопросы. На этой конференции противники Халкидонского собора начали ссылаться на автора по имени Дионисий Ареопагит. И доныне никому не известно, кто скрывался под именем ученика Апостола Павла (Деян. 17, 34), которого в IV веке считали первым епископом Афин. На Халкидонской конференции в 533 году монофизиты ссылались на выражение "единая богомужная энергия", употребленное Дионисием, который стал известен как автор следующих писаний: "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "Об именах Божиих", "Мистическое богословие", 10 писем.

В своих писаниях автор сам провозглашал себя учеником Апостола Павла, очевидцем затмения в день смерти Спасителя и свидетелем Успения Богородицы. Среди его адресатов мы находим Гайя, Тимофея, Поликарпа Смирнского (жившего, как известно, во II веке) и святого Иоанна Богослова. В подлинности "Ареопагитик" (как стали называть сочинения Дионисия) никто не усомнился, и вокруг псевдо-Дионисия начала формироваться традиция. Так, в IX веке возникла легенда, что он был первым епископом парижским и умер мученической смертью в Париже в 110 году. К северу от Парижа в его честь была построена базилика Сен-Дени, где были помещены мощи ранних христианских мучеников, а позднее - тела французские королей. Известно также, что в 827 году византийский император Михаил II послал в дар французскому королю Людовику Благочестивому орган (изобретенный, кстати сказать, в Византии) и рукопись Дионисия Ареопагита. Постепенно составилась легенда о святол мученике Дионисии, покровителе Франции, и народная традиция связала этого Дионисия с автором вышеупомянутых писаний, выдававшим себя за ученика Апостола Павла.

Первые сомнения относительно подлинности писаний Дионисия возникли в XV веке у Эразма Роттердамского. Поводом для сомнений были очевидные анахронизмы, особенно в книге "О церковной иерархии", где описываются литургические обычаи, характерные лишь для V-VI веков, такие как обряд пострижения в монашество и чтение Символа веры на Литургии. По всей видимости автор "Ареопагитик" не имел в виду вводить людей в заблуждение. Его сочинения были намеренным псевдоэпиграфом, но он недооценил доверчивость своих современников, которые проглядели самые очевидные противоречия (например, в письме к Иоанну Богослову Дионисий цитирует его же, Иоанна, писания и ссылается на него как на крупный авторитет). Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса своей апологетике, цель которой заключалась в объединении христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Дионисий цитирует и пересказывает целыми абзацами. По поводу личности автора существуют следующие гипотезы. Во-первых, было высказано предположение, основанное на тождестве имен, что под именем Дионисия скрывается Дионисий Александрийский (III век). Но большинство ученых считает, что сочинения псевдо-Дионисия происходят из умеренных монофизитских кругов Сирии. Некоторые даже предполагают, что автором их был сам Севир, другие - что Петр Монг. Была выдвинута гипотеза, что Corpus Areopagiticum принадлежит перу Петра Иверийского, который, как указывает его прозвание, был родом из Грузии, где всегда существовал необычайный интерес к псевдо-Дионисию. Это предположение подтверждается сходством некоторых деталей биографии Петра с известными нам фактами жизни псевдо-Дионисия.

Писания псевдо-Дионисия скоро завоевали большой авторитет. На Востоке комментарий к его трудам был написан преподобным Максимом Исповедником. На него ссылались более поздние византийские богословы. Под влиянием его учения возникли многие литургические обычаи. На Западе "Ареопагитики" были переведены на латынь Гильдуином (IX век), который очень скверно знал греческий, что сильно отразилось на качестве перевода, - местами совершенно невразумительного. В X веке Скот Эригена сделал новый перевод, но и его труд изобиловал ошибками и открывал возможность настолько разных толкований, что Фома Аквинский, пользовавшийся этим переводом, диаметрально расходился в выводах с восточными богословами.

Богословское учение псевдо-Дионисия

Преследуя в основном апологетические цели, псевдо-Дионисий добивался созвучия между своими богословскими взглядами и неоплатонической идеологией философов своего времени. В этом и кроется причина его необычайной популярности: Псевдо-Дионисий выполнял основную задачу богословия, которая состоит в объяснении Священного Писания в категориях и терминах, доступных и привычных современному миру. Как и любого богослова, на этом пути Дионисия подстерегали две опасности: исказить суть учения в угоду вкусам и запросам своих современников или же совершенно забыть о своей аудитории и "заняться повторением излюбленных цитат".В своем учении о богопознании псевдо-Дионисий обходит обе эти крайности.

Основные богословские идеи псевдо-Дионисия изложены в его книге "Об именах Божиих" и в трактате "Мистическое богословие", посвященных вопросам богопознания. В своем учении о богопознании он верно следует каппадокийцам и, будучи в то же время приверженцем платонизма, весьма успешно - намного успешнее Оригена - совмещает христианскую и греческую интуицию. С одной стороны, он следует путем апофатического богословия, а, с другой стороны, в двух важных моментах Дионисий отклоняется от неоплатонического учения, выходит за его пределы.

Учение о богопознании
Проповедуя неоплатоническую доктрину божественной трансцендентности, псевдо-Дионисий в то же время верно следует каппадокийцам, оберегая сущность христианского Откровения. Согласно его учению, Бог непознаваем и непостижим, но не только в силу "падшести" мироздания, а по той простой причине, что творение есть творение, а Бог есть Бог - непостижимый в Своем бытии "по собственному Своему началу или свойству". Между Богом и тварью - непреодолимая для твари пропасть. Если бы трансцендентность Бога была следствием падения твари, то непосредственным результатом Искупления была бы возможность познания Бога в Его сущности: Такой подход несовместим с христианским взглядом на богопознание, и именно этот момент представлял наибольшую трудность в преодолении неоплатонизма христианством. В неоплатонизме не существовало места для понимания Бога как Творца, сотворившего свободный мир, который и в падшем состоянии сохраняет свободу по отношению к своему Творцу. Особенность божественного Откровения как раз и заключается в утверждении, что, по выражению Г. Флоровского, "Бог, будучи все и вся, творит нечто, что не есть Он". В этом же кроется и тайна свободы - понятия, незнакомого платоникам, для которых время замкнуто в повторяющихся кругооборотах, учичтожающих всякий смысл человеческой свободы и истории.

Во-первых, Бог неоплатоников непостижим не сам по себе, а лишь по причине нашей падшей природы. Его трансцендентность относительна. Того же взгляда придерживался и Ориген. Согласно платоническому учению, у человека существует возможность очищения, то есть избавления от "падшести", и видения самой сущности Бога. У христиан даже искупленное, очищенное, обоженное человечество неспособно познать сущность Бога. Богопознание возможно только в той мере, в какой Бог Сам открывается человеку.

Согласно Плотину, трансцендентность Бога преодолевается путем эманации, которая есть не что иное, как некое "умаление" Бога. Бог представляется чем-то вроде полной, переливающейся через края чаши. Именно эти капли достаются человеку. Псевдо-Дионисий пользуется терминологией Плотина, но в его понимании эманации Бога сообщают нам всю полноту Его Божества, ибо Бог не подлежит "умалению", - в этом состоит второе расхождение Дионисия с неоплатонизмом. Согласно псевдо-Дионисию, "схождение" (или "снисхождение") Бога предполагает "выход" из Его собственной сущности, равно как и "восхождение" человека к Богу невозможно без "экстаза", то есть выхода за пределы разума и всех телесных ощущений. Такое понимание отражает христианскую тайну личной встречи с Богом.

Заслуга автора "Ареопагитик" заключается в том, что он раз и навсегда вышел за рамки платонических воззрений. В его системе богопознания путь к Богу состоит из двух ступеней - очищения, или катарсиса, и "выхода из себя", или экстаза. За очищением, достаточным для неоплатоников, следует вторая ступень: она заключается в парадоксе "выхода из себя" для встречи с Богом, знание Которого "превыше ума". Идея экстаза связана с уже знакомой идеей любви, эроса, с которой мы встречались в учениях Оригена и святого Григория Нисского, видевших в библейских изображениях эротической любви аллегории стремления души к Богу. Эрос невозможно держать при себе, он всегда вырывается наружу и направлен на кого-то другого. Так же и душа, вдохновленная любовью к Богу, "выходит из себя" и устремляется к недостижимому объекту своего желания - движение, представляемое Дионисием как постоянное и бесконечное приближение к Богу, бытие Которого неисчерпаемо.

Космология
Космологическая система псевдо-Дионисия, изложенная в книге "О небесной иерархии", далеко не столь же убедительна и сильна философски, однако она тем не менее оказала большое влияние на развитие христианской мысли. Учение Дионисия о миропорядке непосредственно связано с его литургической мистикой, отраженной в церковной иерархии, взгляды на которую изложены в книге "О церковной иерархии". Обе эти книги о "иерархиях" отражают так называемое александрийское мировоззрение, согласно которому весь мир организован по принципу иерархической лестницы. Автором, по-видимому, двигало стремление каким-то образом заполнить разрыв между абсолютным Богом и относительным творением, сделав тем самым свою космологию приемлемой для неоплатоников, и в то же время сохранить в неприкосновенности христианскую идею трансцендентности Бога. Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней: по сути дела, это была все та же эллинистическая космология, выряженная в христианское платье.

Цель небесной иерархии, согласно Дионисию, заключается в возможности уподобления творения Богу, своего рода "богоподражании". Употребляемое им греческое слово иерархия предполагает движение, некое динамическое устремление творения по направлению к Богу. Классифицируя чины иерархии, он пользуется модным среди неоплатоников троичным принципом: греческая мысль, не проводящая различия между онтологией и эстетикой, любила повсюду видеть триады. Дионисиевы ангельские чины были организованы в три триады. Наверху лестницы, как бы в преддверии Божества, находятся херувимы, серафимы и престолы - это первая триада. На второй ступени стоят господства, силы и власти, на третьей - начала, архангелы и ангелы. Чинам каждой иерархической ступени доступ к Богу открыт только через чины более высокой ступени, и таким образом небесный и земной миры как бы смыкаются. Каждая триада передает вниз некий аспект Божества, не уменьшая при этом Источника.

Упоминания об ангельских чинах встречаются в книге пророка Даниила и в других ветхозаветных книгах, о них говорит также и святой Григорий Назианзин, однако лишь псевдо-Дионисий классифицировал их со свойственной одному ему точностью. Для христианской традиции эта классификация представляет большое неудобство, ибо ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия. Так, например, серафим в книге пророка Исайи является непосредственным посланником Бога. Церковь чтит Архангела Михаила как главу небесного воинства (в послании Иуды он сражается с сатаной), и в некоторых апокрифических сочинениях он едва ли не приравнен Богу, однако в системе Дионисия архангельский чин - один из низших в небесной иерархии. В общем можно сказать, что Дионисиева классификация небесных сил не соответствует библейскому откровению о них, и его триады приходится признать вымышленной конструкцией. В его представлении иерархия сил тварного мира была "сотворена от начала", а не является следствием грехопадения, как утверждали враждовавшие с ними орнгенисты-исохристы.

Поразительно, что в устройстве системы псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение, даже имя Христа почти что не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории. Разумеется, оно было принято в общее соборное русло Предания с необходимыми поправками. Так, святой Григорий Палама принимает классификацию Дионисия, но с той лишь оговоркой, что Воплощение нарушило первоначальный порядок: в нарушение всех иерархических рангов Бог послал Архангела Гавриила, то есть одного из низших ангелов, объявить Деве Марии благую весть о Воплощении. Отражая ту же идею, песнопения праздников Вознесения и Успения Богородицы провозглашают удивление ангелов ("ангелы дивляхуся") тому, что человеческая природа в лице Христа и Богоматери "восходит от земли на небо", вполне независимо от ангельской иерархии.

Учение о Церкви
Небесной иерархии, согласно Дионисию, соответствует церковная иерархия - продолжение и отражение небесной. В этом случае, мысль псевдо-Дионисия явно следует платоновскому параллелизму между духовным и материальным мирами. Церковной иерархии предшествовала ветхозаветная "иерархия от закона", в которой в осязаемых типах и символах были представлены реалии церковной иерархии. Структура Церкви представляет собой "более совершенное посвящение", называемое "наша иерархия", которая является в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними, участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной - пользование различного рода чувственными символами, посредством которых она... священным образом возвышается в направлении божественного.

И здесь Дионисий обнаруживает триады. Три иерархии на трех разных уровнях ведут к созерцанию Бога: ветхозаветная иерархия на уровне символов, промежуточная, новозаветная иерархия отчасти на уровне созерцания, но и не вполне отказавшись от символов, и, наконец, "наша иерархия", церковная - высшая ступень созерцания, примыкающая к миру небесных сил, причастная "ангельскому блеску". Очевидно, в данном случае мысль Дионисия носит произвольный и неясный характер. Более того, его теория совершенно игнорирует Боговоплощение. К сожалению, несмотря на свою искусственность, его система оказала огромное влияние на экклесиологию не только того времени, но и последующих веков, по-новому определив все отношения между Богом и человеком. Эти отношения были втиснуты Дионисием в рамки иерархической структуры и полностью детерминированы системой посредников: Если кто произносит слово "иерарх", он говорит об обоженном и божественном человеке, овладевшим всем священным знанием, в котором вся подчиненная ему иерархия обладает наилучшим средством совершенствования и самовыражения.

Епископство, таким образом, изображается не как элемент внутренней структуры в церковной общине, а как состояние личности. Вообще не вполне ясно, кто такой этот "богоподобный иерарх", кого и во что он посвящает. Иерарх псевдо-Дионисия (и слово это он употребляет не только для обозначения епископа, но и великих личностей древности: Мелхиседека, Моисея, Захария и даже серафима из видения пророка Исайи), в отличие от епископа святого Игнатия Богоносца (Антиохийского), не председательствует над церковной общиной как ее глава, а занят передачей таинственного знания и просвещения вниз по иерархической лестнице. Само слово "посвящение" в употреблении Дионисия несет в себе сильный привкус гностицизма.

Евхаристия у него имеет лишь символический и нравственный смысл: Самый факт божественного распределения от одного хлеба и из одной чаши, получаемых мирно и сообща, учит их, вкушающих одну и ту же пищу, объединиться нравственно и жить совершенно в Боге. Евхаристия в таком понимании не является средством приобщения к Богу - она лишь тень того важного, настоящего, того, что Ареопагит называет иерархией и что, по его мнению, прежде всего выражает всеобщую склонность твари - стремиться к своему Творцу: Иерархия представляет собой священный порядок, науку, ведущую к возможно большему уподоблению божественному и, по мере даруемого Богом просвещения, в соответствии со своими силами, возвышающую в направлении подражания Богу.

Интересно, что в фактическом описании церковной иерархии Дионисий различает лишь две триады, а не три, как естественно было бы ожидать на основании принципа соотношения между небесным и земным порядком. Первая триада - священные чины - включает архиереев, священников и диаконов. Следует заметить, что Дионисий никогда не употребляет слово "епископ", а вместо него вводит термин "иерарх" - переиначенный библейский термин "архиерей", то есть первосвященник. Во второй триаде, триаде мирских чинов, Ареопагит различает монахов, обыкновенных людей и нуждающихся в очищении - оглашенных, кающихся и одержимых. Очевидно, церковная иерархия псевдо-Дионисия так же, как его классификация небесных чинов, носит крайне произвольный характер. Он нигде не объясняет, почему трем ангельским чинам соответствуют лишь два земных, и вообще вся его классификация - не более чем игра ума. Подобным образом можно построить любую систему, чем и занимались поколения богословов после Дионисия: толкование его учения сделалось как бы особой дисциплиной богословия. В XI веке монах Студийского монастыря Никита Стифат, решив, что в церковной иерархии не хватает одной триады, добавил к системе еще один высший чин - патриархов, митрополитов и архиепископов - еще одно доказательство номинальности всей системы.

Псевдо-Дионисий оказал огромное влияние на литургическое богословие и богословие таинств, и влияние это прослеживается в мельчайших деталях богослужения и устройства Церкви. Так, в его объяснении Евхаристии благодать и божественное присутствие описываются как своего рода божественные энергии, струящиеся через отдельных людей. Такое толкование в конце концов привело к тому, что византийцы стали видеть в некоторых церковных обрядах как бы заслон - защиту от чрезмерной благодати, которая без посредников была бы всепоглощающей и невыносимой простых смертных. Чтобы оградить мирян от чересчур мощного потока благодати, закрываются Царские врата во время анафоры. Иконостас с открывающимися закрывающимися дверями контролирует дозировку благодати, которую ни в коем случае нельзя получит всю сразу, "в один прием". Несомненно, такого понимание, которое мы обнаруживаем у того же Никиты Стифата и у многих других византийских богословов, связано с заимствованной у неоплатоников идеей эзотерического посвящения, с одной стороны, и с придворным церемониалом - с другой.

К счастью, несмотря на то что влияние Дионисия глубоко вросло в церковное сознание, Церковь никогда не поддалась ему до конца, сохранив в неприкосновенности евхаристические молитвы и понятие о сакраментальной роли священнослужителей.

История интерпретации учения псевдо-Дионисия Ареопагита развивалась в двух направлениях, связанных с наличием в нем двух разных способов общения с Богом: первый способ - богословие - общение на уровне отдельной личности, непосредственное и мистическое; второй - теургия - деятельность иерархии и многочисленных посредников. Соответственно, учение Ареопагита толковалось, во-первых, в направлении харизматического руководства, а во-вторых, - в легалистических категориях западной экклесиологии, приведших в схоластический и постсхоластический период к крайним формам клерикализма.

Учение о Христе
Христология псевдо-Дионисия также чрезвычайно туманна. Он избегает говорить о Воплощении, о событиях жизни Спасителя. Христос Дионисия - не Спаситель, а высшее откровение божественной природы, Инициатор, Учитель, подобно оригеновскому наставляющий падшие интеллекты на путь возвращения к Творцу. Иисус для него "богоначальнейший дух, начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии, всей святости и всех божественных действ". Описание Боговоплощения изобилует превосходными степенями: Сам Иисус, сверхсущая причина сверхнебесных сущностей, сошедший на наш уровень, не утратив Своего бессмертия, не уклоняется от прекрасного порядка, учрежденного и избранного Им ради человеческого удобства, но послушно подчиняется планам Бога, Отца Своего, сообщенным Ему ангелами.

Иными словами, Воплощение у Ареопагита представляет собой лишь функцию иерархической структуры: приход Христа позволил спроецировать неподвижный, раз и навсегда установленный небесный порядок на наш тварный мир.

Несмотря на очевидную нечеткость христологических воззрений Дионисия, он сумел выразить подлинно христианский подход к богопознанию, преобразив изнутри неоплатоническую терминологию. В этом состоит его основная заслуга как богослова и апологета. Однако его учение об иерархиях, зачастую слишком буквально воспринимавшееся его современниками и комментаторами, скорее запутало, нежели прояснило византийские представления о Церкви и таинствах.

3. Продолжение христологических споров.

Для того чтобы лучше разобраться в сущности богословских дебатов VII века, следует прежде всего обсудить историческую обстановку того времени. Особенно важную роль в тот период сыграли два византийских императора - Ираклий (610-641 годы) и Констант II (641-668 годы). Ираклий, который взошел на трон, свергнув зверского тирана Фоку, был родом из знатной армянской семьи (его отец был проконсулом Африки) и первым в ряду византийских императоров восточного происхождения. Большую часть своего правления он провел в сражениях с Персией, которая в те годы заявила о себе как мировая держава с претензией на религиозное и военное превосходство над христианским миром. В 614 году персы захватили Иерусалим, взяв в плен патриарха и завладев древом Креста Господня. В 615 году они вторглись в Египет, в 617-м пришли в Халкидон и очутились в непосредственной близости от Константинополя. Осада столицы продолжалась с 622 по 628 год. Оставив патриарха Сергия охранять город, Ираклий лично возглавил войска в Армении. Его тактика создания второго фронта увенчалась успехом, и в конце концов в 628 году война закончилась победным миром. Персидский царь Хозрой был убит, а завоеванные территории возвращены Византии. Ираклий стал национальным героем. Но последние годы его жизни были омрачены новыми заботами в связи с нападениями арабов и началом мусульманского движения. В 637 году арабы захватили Иерусалим и покорили весь Ближний Восток. От огорчения у Ираклия произошел нервный припадок, и сражаться он был не в состоянии.

Долгое пребывание Ираклия в Армении, где местное население иногда предпочитало персидское владычество, боясь религиозных преследований со стороны "Халкидонской" империи, заставило императора предпринять новые попытки к сближению с монофизитами. Православная империя преследовала монофизитское население этих областей, и поэтому неудивительно, что оно, выбирая из двух зол меньшее, предпочитало равнодушных к внутрихристианским раздорам персов. Население этих завоеванных персами территорий и хотел заполучить на свою сторону Ираклий.

Историческая ситуация того времени требовала немедленного решения национально-политического вопроса. Ираклий, как и многие его предшественники, пытался объединить империю через единство вероисповедания. Ему помогал в этом патриарх Сергий, который был родом из Сирии и потому хорошо понимал восточную психологию. В стремлении достичь компромисса с монофизитами Сергий произвел на свет формулу, согласно которой во Христе было две природы, но одна энергия. Слово "энергия" в Аристотелевой терминологии означало "проявление конкретной природы". Поскольку даже халкидониты признавали, что во Христе можно различить две природы лишь мысленно и поскольку личность, ипостась Христа - одна, то, согласно Сергию, можно говорить об одной энергии этой богочеловеческой ипостаси.

Многим показалось, что наконец-то достигнуто компромиссное соглашение с монофизитами, к тому же подкрепленное авторитетом псевдо-Дионисия Ареопагита, который тоже употребляет выражение "одна богочеловеческая энергия". Однако при более внимательном рассмотрении обнаруживается, что эта на первый взгляд привлекательная теория на самом деле не разрешает, а лишь углубляет проблему, раскрывая истинную сущность монофизитства как моноэнергизма. Этот, казалось бы, очевидный факт выяснился не сразу: вначале формула Сергия имела огромный успех и очень помогла Ираклию. Ему удалось отвоевать у Персии оккупированные территории, повсюду завоевав симпатии местных монофизитов, которым нравился моноэнергизм. Кроме того, Ираклий воссоединился с армянской церковью, с сирийскими яковитами, а в 631 году, по взятии Александрии, произошло присоединение и египетских монофизитов, чему немало способствовал назначенный императором патриарх Кир, бывший по совместительству и губернатором Египта. Кир был монофизитом, но после некоторых колебаний он согласился принять учение об одной энергии, увлекшись перспективой компромисса с православными. Император ликовал: казалось, воссоединение христиан в монофизитских странах было достигнуто! Официально оно было провозглашено в 633 году в городе Эрзеруме (тогда Феодосиополе).

Несмотря на то что до сих пор все шло гладко, было очевидно, что сшитый на скорую руку моноэнергизм нуждается в богословском обосновании. Сергий прекрасно осознавал трудность, связанную с употреблением выражения "одна энергия". Трудность эта была очевидна для любого человека, мало-мальски знакомого с Аристотелевой метафизикой: каждая природа, будучи конкретной реальностью, обладает энергией, а, следовательно, двум природам Христа должны соответствовать две энергии. Для решения проблемы Сергию пришлось пойти на богословское ухищрение. Он предложил - поскольку речь шла об одном Лице - говорить не об "одной энергии", а об "одной воле" и таким образом избавиться от недоразумений и двусмысленности.

Этот новый вариант своей христологии Сергий изложил в письме к папе Гонорию (634 год), в котором он извещал его о достигнутом воссоединении восточных христиан и спрашивал совета Гонория по поводу монофелитства (учения об одной воле): Согласно учению всех вселенских соборов, один и тот же самый Господь Иисус Христос производит все Свои действия. Поэтому не следует рассуждать ни об одной, ни о двух энергиях и нужно довольствоваться признанием одной воли. Выражение "одна энергия", хотя и встречается у некоторых отцов, производит на неопытных пугающее впечатление. Они полагают, что этим отрицается двойственная природа Христа. С другой стороны, и выражение "два действия" соблазняет многих, так как оно не встречается ни у одного отца и ведет к заключению о двух противоположных друг другу волях и через это вводит двух "водящих", что нечестиво.

Не будучи искушенным богословом, Гонорий согласился со всеми доводами Сергия. На основании этого Шестой Вселенский собор (680-681 годы) осудил его как еретика, и вплоть до IX века все папы произносили ему анафему, а письмо его впоследствии использовалось в качестве аргумента против догмата о папской непогрешимости. Выгораживая Гонория, многие католические ученые любят говорить, что будто бы он произнес это суждение не ex cathedra. Однако вряд ли можно отрицать, что в данном случае Гонорий выступал именно в роли папы, высказывая суждение по догматическому вопросу в ответ на запрос константинопольского собрата.

Примерно в то же время только что избранный патриарх Иерусалимский Софроний пишет окружное соборное послание ("Синодику"), выражая свое несогласие с учением об одной воле. Доказывая наличие двух воль во Христе, Софроний утверждал, что в Нем каждая природа действует, естественно, по своему существу и что только из этих действий мы познаем различие природ: наличие одной энергии или воли лишает это различие всякого смысла, превращая его в чистую абстракцию. Несмотря на свое одиночество среди современного ему епископата, Софроний твердо стоял на своем. Он был храбрый и независимый человек, готовый до конца бороться за чистоту Православия. Его единственным союзником и другом был Максим Исповедник, которого Софроний повстречал в Александрии.

В 637 году Иерусалим был взят арабами. Патриарх Софроний, не чувствовавший особой преданности Константинополю, сотрудничал с халифом Омаром, который объявил Иерусалим открытым городом и немедленно выстроил в нем знаменитую мечеть на том самом месте, где в прежние времена стоял Соломонов храм. В благодарность за сотрудничество Софрония Омар отдал все христианские святые места в распоряжение патриарха иерусалимского.

Софроний в скором времени умер, а с ним, казалось бы, должна была прекратиться и полемика против "одной энергии". В 638 году Ираклий опубликовал заготовленный Сергием "Экфесис" - императорский декрет о вере. Изложенный в виде Символа веры, Экфесис запрещал употребление слова "энергия" вообще, а взамен предлагал формулу "одна воля": ...Мы исповедуем, что есть только одна воля Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога, ибо ни на одно мгновение Его плоть, одушевленная душою разумною, не отделяется от Бога Слова, ипостасно соединенного с ней, и что она не действовала по собственному почину и в противность воле Слова, но только тогда и так, как хотел Бог Слово.

В том же 638 году Сергий скончался. Патриархом Константинопольским был избран убежденный монофелит Пирр, при котором Экфесис был утвержден собором в 638 году и подписан всеми восточными епископами (до Рима этот императорский декрет к тому времени еще не дошел). В 641 году скончался и император Ираклий. Декретом его преемника Константа II (648 год), называвшимся "Типос", вообще были запрещены всякие разговоры как об энергиях, так и о волях. Но в этот период Рим воспротивился давлению Константинополя. Папа Гонорий умер, а его преемники не хотели подписывать Экфесис. Пришедший в 649 году к власти папа Мартин I немедленно созвал собор в Латеране, на котором были единодушно осуждены монофелитское учение и связанные с ним еретические документы: "безбожнейший Экфесис" и "гнусный Типос". При константинопольском дворе было решено подавить западную оппозицию. Папа Мартин был обвинен в политических и религиозных преступлениях. Экзарх Равенны прибыл в Латеранский дворец, объявил папу низложенным и, арестовав его, привез под конвоем в Константинополь. Мартин тогда был уже стар и очень болен и к тому же измучен жестоким обращением во время путешествия. Он лично предстал перед церковным судом, обнаружив необычайное мужество и стойкость в вере. Его лишили сана, пытали и приговорили к смертной казни, замененной под конец изгнанием. Совершенно замученный старец был отвезен в крымский Херсонес, где в скором времени скончался (655 год). Папа Мартин I причислен к лику святых и латинской, и восточной Церквами, которые чтят его память как исповедника и мученика.

Но основная заслуга борьбы против монофелитства принадлежит не Западу, а одинокому - и в то же время великому - греческому богослову, простому монаху, преподобному Максиму Исповеднику, другу патриарха Софрония.

4. Преподобный Максим Исповедник.

Святой Римской католической церкви и Православных церквей византийской традиции. Его память РПЦ совершает 13 августа (в греческих прологах на сей день указывается перенесение его мощей в Константинополь) и 21 января по Юлианскому календарю. Для Древневосточных церквей Максим Исповедник является еретиком.

Максим родился в 580 году в аристократической константинопольской семье и получил прекрасное образование. Его, без сомнения, можно назвать наряду с Оригеном одним из самых искушенных и утонченных христианских мыслителей святоотеческого периода. Он начал свою светскую карьеру при дворе Ираклия в 610 году, в возрасте 30 лет, и, судя по началу, ему предстояло блестящее будущее. Однако Максим предпочел другой путь и, сделавшись монахом, поселился в монастыре в малоазиатском городе Хрисополе. Интересно, что он так навсегда и остался простым монахом и никогда не притязал ни на какие церковные чины. Он много путешествовал и в 632 году побывал в Африке, где принял участие в монофелитском споре. По всей видимости, в Александрии существовал кружок византийских монахов, живо следивших за всеми событиями. Именно там Максим познакомился с Софронием и подружился с ним.

Около 640 г. Максим по поручению св.Софрония перешёл в монастырь близ Карфагена, где начал изучать христологию Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита. Там же в Карфагене Максим начал свою карьеру как богослова и аскетического писателя. Максим был высоко оценен местным населением и духовенством как человек святой жизни. Для Северной Африки он стал духовным главой и неофициальным влиятельным политическим советником.

В 649 году мы встречаем его в Риме участником Латеранского собора и богословским референтом папы Мартина. Более 500 участников, сто пять епископов осудили монофелитство в официальном акте собора, который, как считают большинство исследователей, был написан Максимом.

Когда в 653 году папа Мартин был арестован, вместе с ним арестовали и Максима. Поскольку он был простым монахом, его пытали отдельно, но обвинения против него были выдвинуты те же, что и против папы, - богословские и политические. До нас дошла стенографическая запись его дела, Acta Maximi. Максим стоял на своем твердо, и история суда над ним показывает, какую огромную духовную роль играла в то время его личность. Когда ему было поставлено на вид, что он, обыкновенный монах, восстает против мнения всех патриархов, Максим отвечал, что, если бы даже ангел с небес проповедовал ересь, он, Максим, все равно бы отстаивал истину. Отвечая на предложение согласиться с Типосом хотя бы во имя единства Византии и Рима, он заявил: "Я думаю не об единении или разъединении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры". Он бросил вызов цезаропапистскому поведению Ираклия и Константа II, сказав, что "не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической Церкви".

Максима сослали во Фракию, откуда он продолжал писать против монофелитства и волновать умы. В 662 году его привезли обратно в Константинополь, произнесли ему, папе Мартину и патриарху Софронию анафему, снова пытали, отрезав язык и правую руку. Затем преподобный Максим был вторично изгнан, на этот раз на Кавказ, где он вскоре скончался (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества Православия на шестом Вселенском соборе (680 год) при императоре Константине IV (668-685 годы).

Сочинения Максима Исповедника занимают два тома (90, 91) в "Патрологии" Миня. Трудности, связанные с плохим состоянием текста, усугубляются еще и тем, что, будучи, пожалуй, наиболее систематическим мыслителем из всех отцов Церкви, Максим никогда не писал систематически: различные элементы его учения рассеяны по разным произведениям. Язык Максима также запутан и труден для понимания.

Его экзегетические труды включают большую книгу "Вопросо-ответы Фалассию", представляющую собой объяснение "трудных мест" Священного Писания; комментарий на псалом 59 и комментарий на молитву "Отче наш". Самым крупным богословским трудом преподобного Максима является собрание очерков о "трудных местах" у Дионисия Ареопагита и у святого Григория Богослова (Ambigua). Его "Тайноводство" (или "Мистагогия"), написанное под большим влиянием "Ареопагитик" псевдо-Дионисия, представляет собой первое в своем роде объяснение Божественной Литургии. В коротком "Диспуте с Пирром" содержатся основные христологические взгляды Максима. Они излагаются в форме диалога с тем самым патриархом Пирром, который пришел на смену Сергию, потом был смещен и уехал в Африку, где и познакомился с Максимом. Под влиянием этого знакомства Пирр отказался от монофелитских взглядов, но, вернувшись в Константинополь, опять предался прежним заблуждениям. В богословском отношении интересны также письма Исповедника, многие из которых представляют собой догматические послания, посвященные анализу монофелитской ереси. Среди его аскетических сочинений следует отметить 400 глав "О любви" и 200 "Гностических глав", представляющих собой пример мистического богословия ("гностические" в данном случае относится не к учению гностиков, а к путям богопознания).

При чтении преподобного Максима создается впечатление, что его ответ монофелитам не был импровизацией: учение о двух волях было органическим элементом его богословской системы и, не будь спора с монофелитами, Максим все равно придерживался бы тех же взглядов. Следует также отметить, что только благодаря Максиму все важные идеи его предшественников - Оригена, Евагрия, каппадокийцев, святого Кирилла и псевдо-Дионисия - нашли свое законное место в православном Предании, и в этом смысле его можно назвать истинным отцом византийского богословия.

Богословское учение преподобного Максима Исповедника

Космология
Одна из важнейших заслуг преподобного Максима состоит в том, что, пользуясь положительными достижениями мысли Оригена, ему удалось преодолеть заблуждения оригенизма по поводу сотворения мира. Отправным пунктом его учения было учение о Логосе как о принципе творения. Согласуясь с прологом Евангелия от Иоанна, александрийская традиция понимала божественное Слово как предсуществующий принцип, "в котором" было сотворено все и которое от века и вечно содержит в себе все разнообразие тварного мира. В этом смысле можно говорить, что Бог "заранее знал" обо всем. Согласно Максиму, все, что существует, существует вечно в Боге, в Его ипостасном Логосе как божественные мысли, а не как платоновский мир идей, внешний по отношению к Богу. Божественные мысли ипостасно сосредоточены в божественном Слове. Мир сотворен действием божественной воли, приводящей в исполнение божественное предведение, от века заложенное в Логосе.

В системе Оригена существование всего в нашем мире описывается следующей триадой: στάσις, стасис (стабильность или состояние стабильности), κίνησις, кинесис(движение) и γένεσις, гёнесис (становление или сотворение). Сотворенные Богом духи предвечно находились в состоянии стабильности (стасис). Иными словами, согласно Оригену, Бог и весь тварный мир вначале находились в неподвижности - состояние в платоническом понимании равнозначное совершенству. Затем произошло движение (кинесис): духам наскучило созерцание сущности Бога, они начали отвлекаться от своего неподвижного совершенства, и в этом состояло их падение. Результатом явилось происхождение мира (гёнесис), каким мы его знаем. Таким образом, для Оригена тварный мир есть результат падения, которое он понимает как движение удаления от совершенства.

Такому взгляду на сотворение мира Максим Исповедник противопоставляет свою собственную, диаметрально противоположную схему. Вначале Бог сотворил мир действием Своей божественной воли (генеcuс). Действие божественной воли выразилось в движении кинесис. Это движение в конце концов стремится к своему завершению и полноте, к стабильности в Боге стасис, которая и есть цель творения. Понятие движения, рассматриваемое оригенизмом как зло, в системе преподобного Максима оказывается добром, поскольку оно от начала до конца коренится в замысле Божием. Различие между этими двумя системами отражает фундаментальное различие между платонизмом и христианством. Творение, движение, история в платонизме и у Оригена есть результат грехопадения, а следовательно, рассматриваются как зло. В христианстве история имеет положительный смысл. Движение есть результат сотворения мира Богом, поэтому оно естественно, а следовательно - хорошо. Более того, природа и движение предсуществуют в божественном, личном и живом Логосе. Это предсуществование не следует путать с предопределением: сотворение мира не было обязательным событием. Бог сотворил мир свободным движением воли, вследствие чего в творении также существует свобода движения.

Максим также вводит различие между понятиями смысла, λόγος (логос) и образа существования, τρόπος (тропос). Тварный мир существует в соответствии с божественным смыслом или замыслом, но образ его существования может не соответствовать замыслу. Исповедник вводит понятие смысл существования. Любое движение, если оно осмысленно, обладает также и свободой, и задачей его является осуществление "хорошего, нравственного существования", конечным результатом которого будет "смысл вечного существования". Иными словами, все это означает, что в тварном мире присутствует свободная воля, истинное назначение которой заключается в свободном движении по направлению к Творцу. Если бы Христос располагал лишь одной волей, божественной, это означало бы отсутствие в Нем свободной человеческой воли. Его тварная человеческая природа была бы пассивна, ее нельзя было бы назвать настоящей человеческой природой.

Сущность всех схем и рассуждений преподобного Максима Исповедника направлена на утверждение идеи реальности божественного творения, его свободы, динамичности и собственного, независимого существования. Христос для Максима есть Бог Слово, Который пожелал сотворить мир и Который есть окончательная цель всего происходящего в этом тварном мире. Чтобы спасти мир, Ему пришлось по-настоящему включиться в тварное движение, чтобы повернуть его на правильный путь, а для этого Ему необходима была настоящая человеческая воля.

Учение о двух волях
Продолжая разговор о преподобном Максиме, следует еще раз подчеркнуть, что в отличие от большинства христианских богословов святоотеческого периода (за исключением Оригена и святителя Григория Нисского) он обладал настоящим, всеобъемлющим философским видением. Не будучи, как у многих богословов, реакцией на ту или иную ересь, его мысль носила систематический характер.

Исповедник снова ввел в употребление концепцию Слова, очистив ее от неоплатонической идеи вечного предсуществования мира, согласно которой не только идеальные образы тварного мира, но и самый мир предвечно существуют в божественном сознании. Для преподобного Максима такое представление об устройстве мира невозможно: Бог сотворил мир, как видимый, так и невидимый, из ничего. В отличие от неоплатоников, у Максима идеи тварного мира от века коренятся в бытии Самого Бога, не будучи, однако, Его сущностью: Мы верим, что логос ангелов существовал до их сотворения; мы верим, что логос каждой сущности и каждой власти, составляющей горний мир, логос людей и логос всего, - и перечислить это невозможно, - чему Бог дал бытие. Бог, Который в своей абсолютной трансцендентности невыразим и непостижим, будучи выше любой твари и любого тварного различия и особенности, - этот же самый логос выражается и умножается пригодным для Добра образом во всех существах, исходящих из Него, по аналогии с каждым логосом, и в Нем содержится средоточие всех предметов... Ибо все предметы участвуют в Боге по аналогии, в силу того, что они исходят из Него...("Ambigua")

Практически из этого следует, что все, существующее в этом мире, важно в глазах Бога и поэтому касается также и нас. Понятие спасения и Царства Божия - космические понятия, связанные с идеей сотворения всего мира Богом. Поэтому Царство Небесное есть не только цель нашего личного спасения, но и реальность, предполагающая, что мы должны любить все творение и заботиться о его спасении. Мы призваны любить и спасать все вокруг: нашего ближнего, природу, культуру и так далее. Согласно учению Максима Исповедника, сотворение мира есть динамический процесс, происходящий в согласии с божественной волей. Как говорилось выше, этот процесс состоит из трех стадий: во-первых, "пуск в ход", генесис, - начало осуществления видимого мира; затем свободная реализация всех божественных идей, предполагающая движение, кинесис, устремленное к Богу; и, наконец, движение имеет своей целью неподвижное стабильное состояние, стасис, "успокоение" в Боге: Начало всего естественного движения состоит в "пуске в ход" сотворения существ, и начало этого "пуска в ход" положено Богом Творцом (генесиургос). Целью естественного движения сотворенных существ является неподвижное состояние. Это состояние происходит из Бесконечности и достигается путем выхода из всего конечного: вследствие отсутствия пространства в нем по естественным причинам прекращается движение существ... Бог есть начало и конец всякого возникновения и движения; они исходят из Него, стремятся к Нему и в Нем обретут свою неподвижность.("Ambigua")

Таким образом, все движение, все существование тварного мира - наша жизнь, наша история, творчество, вся цивилизация - естественным образом устремлены к Творцу, и завершается это движение вечным покоем в Боге. Следует различать два вида движения - движение необходимости и движение свободы, связанные с уже упоминавшимся понятием тропос, обозначающим способ реализации каждого отдельного "слова" (логос). Очевидно, каждый человек может реализовать свое "слово" различными способами. Так, некто, созданный отшельником, может решить баллотироваться в президенты, другой же променяет свое истинное призвание скрипача на карьеру управдома. Выбор того или иного способа реализации (тропос) связан с наличием у предметов свободной воли, которой, наряду с энергией, их наделил Бог при сотворении мира. Следует особо подчеркнуть, что воля эта не личная, а естественная (хотя ею обладает всякая отдельная личность) и, следовательно, она присуща не только человеку и живым существам, но и неодушевленным предметам. Примером естественной воли может служить гравитация. В рамках такого мировоззрения "естество" (фисис) не может быть грешным: оно таково, каким его сотворил Господь, и потому в нем нет ничего дурного. Это естественное "добро" природного бытия, предполагающее предвечное соучастие в божественном Логосе, особенно характерно для мысли восточных отцов Церкви (в отличие от западного августинизма, отличающегося пессимистическим взглядом на "грешную природу").

Во всем бытии преподобный Максим различает следующие пары противоположностей: нетварное - тварное, небеса - земля, рай - мир (за пределами рая), дух - материя, мужчина - женщина. Создавая эти противоположности, Бог имел в виду гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий. Человек, наделенный естественной волей, которая есть не что иное, как естественная свобода, совпадающая с божественной волей и ведущая к Добру, был призван воссоединить в себе весь мир. Его назначение состояло в том, чтобы найти в этом мире Бога, дабы через человека мир мог вновь обрести своего Творца, вернуться к своему божественному Прототипу.

Однако человек пренебрег своим высоким призванием и злоупотребил своей свободой, что и послужило причиной грехопадения. Грехопадение совершается не на уровне творения, как у Оригена, а на уровне движения, энергии, воли. Оно понимается как некое злонамеренное вмешательство, как обман, нарушивший гармонию всего творения. Прекрасный Божий мир распался на части, в него вошли смерть, противоречие, вражда и тьма. Но несмотря на это целью мироздания по-прежнему является всеобщее единство. Это единство восстанавливается в Воплощении Христа, в котором нетварная природа ипостасно соединилась с тварью. В Боговоплощении (которое преподобный Максим рассматривает как рекапитуляцию, или восстановление) Слово, божественный принцип мирового Разума, становится в центре творения, в центре мировой истории. В Нем снова примиряются Творец и тварь, небеса и земля, рай и мир, дух и материя, мужчина и женщина.

Совершенно ясно, что в контексте такого мировоззрения монофелитство совершенно неприемлемо. Уничтожая естественную волю тварного мира, учение об одной воле уничтожает подлинную реальность мира, с головой выдавая сущность монофизитства как отрицания реальности нашего тварного бытия. Концепция растворения человеческого в божественном лишает мир естественной свободы, превращает его в бессмысленную игрушку всевластного божества. Немедленно возникает ряд вопросов и проблем, связанных с происхождением греха. Любое восстание, любой грех всегда носят личный характер. Греха вообще не бывает вне личности, вне ипостаси. Откуда же взялась эта личность, вызвавшая нарушение гармонии, отклонение с пути истинного, чудовищную катастрофу? И что произошло с естественной волей этой личности? Для того чтобы разрешить эти вопросы, преподобный Максим вводит свое знаменитое разграничение между естественной и гномической волями. Разграничение это основано на свободе разумной твари - свободе, понимаемой не обязательно как выбор между добром и злом, но как выбор пути реализации своей естественной воли:

Создавая разумную и духовную природу, Бог, в Своей несравненной благодати, сообщил ей четыре божественных свойства, с помощью которых Он хранит, оберегает и поддерживает все существующее: бытие, приснобытие, добро и мудрость. Из этих даров первые два принадлежат сущности; два других, добро и мудрость, находящиеся в зависимости от свободного выбора, обеспечивают возможность твари посредством участия стать тем, чем Он Сам является в Своей сущности. Поэтому и говорится, что тварь создана "по образу и подобию Божию": во-первых, по образу Его бытия, в силу самого факта своего бытия, во-вторых, по образу Его приснобытия, в силу того, что тварь хотя и имеет начало, но не имеет конца; затем по подобию, будучи создана доброю Тем, Кто добр, и мудрою Тем, Кто мудр, тем самым уподобляясь по благодати Тому, Кто добр и мудр по природе. Следовательно, всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр.("О добре", 3, 25)

Мы, таким образом, по природе обладаем естественной волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей (от греческого γνώμη (гноми, мнение, выбор). Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Именно она, поскольку мы живем в падшем мире, заставляет нас страдать и колебаться в выборе между добром и злом, а потом мучиться в сомнениях, по поводу правильности сделанного выбора. Адам в раю обладал естественной волей и ел от древа жизни. Гномическая воля была в нем лишь потенцией. Когда он отведал от древа познания добра и зла, его естественная воля стала гномической.

Учение о двух волях во Христе
Применяя все это к христологии, можно утверждать, что человеческая природа Христа должна обладать и человеческой волей. Преподобный Максим прекрасно осознавал все трудности, вытекающие из этого утверждения. Самое главное возражение связано с тем, что личностью Христа было само божественное Слово, второе Лицо Пресвятой Троицы, которому никак нельзя было приписать человеческую волю. С другой стороны, описание поведения Христа в Евангелии указывает на присутствие в Нем человеческой экзистенциальной воли (искушение в пустыне, гефсиманское борение и тому подобное). В своих ранних творениях Максим Исповедник писал, что у Христа была гномическая человеческая воля, но впоследствии отказался от этой идеи. Трудность и противоречие состояли в том, что если мы верим, что Христос есть воплощенное Слово, то из этого следует, что Он был не в состоянии грешить. В то же время мы верим, что в Его лице Бог испытал все то, что в обычном человеке ведет к греху. Он предстал перед всеми невзгодами человеческого существования и не поддался им. Поэтому в системе Максима Христос обладает естественной человеческой волей, но гномической воли у Него нет, поскольку она предполагает неизбежность греха.

Божественное Слово, Логос, обладая всеми свойствами божественной природы, включая энергию и волю, в то же время обладает и всеми свойствами человеческой природы. Вследствие богочеловеческого единства Его личности все Его человеческие свойства следуют божественным. Поэтому Он смог сказать: "Не моя воля, но Твоя". Гномической воли у Христа быть не может, ибо она есть принадлежность тварной личности, а Спаситель воспринял человеческую природу в целом, а не только личность одного конкретного человека. Кроме того, во Христе, вследствие ипостасного единства, осуществляется так называемое "общение свойств", то есть взаимный обмен свойств между человеческой и божественной природами. Это позволяет нам говорить, что "Бог умер во плоти", хотя Бог, разумеется, не может умереть. Он в каком-то смысле умирает вместе с воспринятой Им человеческой природой. В Гефсимании Бог переживает человеческий страх, горе и метание, однако мы не знаем психологии Бога, нам неведомо, что Он ощущал в действительности, в Своем человеческом естестве.

Аскетическое учение
Важным элементом мысли преподобного Максима является его аскетическое учение, в котором он следует почтенной святоотеческой традиции Евагрия, святого Григория Нисского и других. Христианская жизнь состоит в борьбе со страстями. Страсти представляют собой зависимость от всего, что не есть Бог: любовь к этому миру, а не к раю, привязанность к материи, а не к духу, к земле, а не к небесам. Сюда же относится и вся сфера отношений между полами, понимаемая в свете христианского откровения; оба пути - и брак, и безбрачие - ведут к трансформации отношений из противоположности в единство. Сам преподобный Максим был строгим целомудренным аскетом.

Аскетическая жизнь приводит к видению Бога и обожению, которые составляют цель человеческой жизни. Поскольку Бог стал вполне человеком, полностью облекся человеческой природой, восприняв всего человека, душу и тело, постольку и весь человек, душа его и тело, призван стать вполне Богом по благодати. Исповедник подчеркивает, что в благодатном общении с Богом мы объединяемся не с частями Бога, а со всей Его полнотой.

В настоящее время многочисленные исследователи трудов Максима Исповедника ведут спор о соотношении между его идеей обожения и идеей естественного созерцания. Согласно преподобному Максиму, Бога можно найти не только через аскетические упражнения духа и обожение, но и - поскольку Логос есть основа всего творения - путем созерцания Бога в природе. Проблема заключается в том, является ли естественное созерцание необходимой предпосылкой непосредственного созерцания Бога. В учении Максима Исповедника обожение достижимо, как реальный опыт, уже в этой жизни, но, будучи даром Божиим, оно не зависит от ограниченного естественного созерцания. При этом обожение не является видением самой сущности Бога, которая всегда остается недосягаемой. В то же время обожение человека неотделимо от судеб всего мира. Пути к обожению бывают разные, но они обязательно должны включать в себя и цель преображения мира. Одни склонны добиваться этой цели через аскезу, которая в своем крайнем выражении есть смерть и воскресение. Но есть и другой путь - путь Преображения. Первый путь обычно связывается с мироненавистничеством, второй - с любовью к творению Божию. Эти два подхода часто (и ложно) противопоставляются друг другу как взаимоисключающие. Так, Запад склонен обвинять восточную христианскую мысль в аскетическом отрицании мира, которое часто приписывается скрытому монофизитству православного христианства. В западном же богословии господствует убеждение, что созерцание Бога относится только к загробной жизни, а сейчас нужно заняться насущными мировыми проблемами, оставив мистицизм мечтателям и мистикам. Богословие становится сухой наукой, отношения между человеком и Богом втискиваются в рамки Аристотелевой логики, подвергаются рационалистическому анализу и систематизации. Вся мысль преподобного Максима даже тогда, когда ему не вполне удается свести концы с концами, есть живое отрицание этих искусственных противопоставлений и динамическое утверждение того, что личный опыт обожения служит основой, закваской спасения всего мира.

Максим Исповедник написал также книгу "Мистагогия" ("Тайноводство"), в которой содержится толкование Божественной литургии. Это толкование не является литургическим богословием в современном смысле слова, а, скорее, представляет собой своеобразный сборник мыслей по поводу Литургии. Преподобный Максим пользуется образами, взятыми из богослужения, для иллюстрации своей философии. В "Мистагогии" чувствуется влияние псевдо-Дионисия, но его космических иерархий мы в ней не находим.

И наконец, в письме к Марину излагаются взгляды Максима на вопрос о Filioque. Марин был западным богословом и другом папы Мартина. Западные симпатии Максима хорошо известны - в борьбе с монофелитством он получил поддержку на Западе - и в этом случае он также пытается защитить православность западных взглядов. Он утверждает, что когда западные богословы говорят, что Дух Святой исходит от Сына, то на самом деле имеется в виду, что Он исходит через Сына. Позиция Максима в сущности сводится к тому, что в западной точке зрения нет ничего предосудительного, что она не умаляет монархии Отца, а только подчеркивает единосущие Лиц Святой Троицы. Если бы западная триадология действительно сводилась только к этому, а не получила бы новой интерпретации в учении блаженного Августина (о котором Максим, вероятно, мало знал), то отношение преподобного Максима к вопросу об похождении Святого Духа было бы вполне приемлемым выходом из споров между Востоком и Западом.

5. Шестой Вселенский собор (680-681).

Шестой Вселенский собор (Третий Константинопольский) проходил в 680—681 годах в Константинополе при императоре Константине Погонате и был созван против учения монофелитов. Число участников собора всё время возрастало. На первом заседании присутствовало 43 епископа, на последнем 174 (среди них легаты Римского папы). Сам император присутствовал на 11 первых заседаниях и на последнем, где подписался под соборными протоколами с формулировкой «читал и одобрил».

Шестой Вселенский Собор осудил и отверг учение монофелитов как ересь, и постановил признавать в Иисусе Христе два естества — Божеское и человеческое, и по этим двум естествам — две воли, но так, что человеческая воля во Христе не противна, а покорна воле Божественной. Обе воли во Христе соединены между собой неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно. Собор также осудил и отверг учение моноэнергизм как ересь, и определил, что во Христе два естественных действия — Божеское и человеческое. Оба действия во Христе соединены между собой неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно.

Догмат, принятый собором, излагается следующим образом: "И две естественные воли или хотения в Нем, и два естественные действия, неразлучно, неизменно, нераздельно, неслиянно, по учению святых отец наших, так же проповедуем два же естественные хотения не противные, да не будет, так как нечестивые еретики говорят, но Его человеческое хотение, последующе, и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и Всемогущему хотению. Ибо по учению премудрого Афанасия надлежало воли плоти быть в действии, но подчинятся воли божественной".

Предыдущая лекция

На главную