© Казаков М.М.

Формирование моделей папизма и цезарепапизма
в Римской империи в IV в.

Проблема формирования папизма и цезарепапизма в Римской империи  в IV в. до сих пор остается малоизученной, а между тем изучение этих моделей и процесса их формирования позволяет лучше уяснить более широкую проблему – характер отношений церкви и государства в этот период и в последующее время.

Вопрос о взаимоотношениях религии и ее учреждений с государственной властью не стоял в античном мире вплоть до возникновения христианства. Само государство в античности являлось единственным устроителем и распорядителем религиозных обрядов и церемоний[1], которые были неотделимы от политических акций. В Древнем Риме не существовало особой веры или даже эмоционального чувства, отделенного от ожидаемой лояльности по отношению к Риму и императору, и духом времени являлось то, что все общественные и государственные распоряжения оформлялись на языке религии[2]. В языческой мысли даже не было разделения между категориями религии и политики вплоть до времени Юлиана, да и у самого Юлиана такое разделение возникло благодаря христианскому воспитанию[3].

Христианство же возникло и развивалось в совершенно иных исторических условиях, чем традиционная римская религия и другие языческие религии. Идеология первоначального христианства имела определенную направленность против Римской империи, и если первые христиане не призывали к открытой борьбе с властями, то, во всяком случае, относились к ним с глубоким недоверием и неприязнью. Однако постепенно позиция новой религии по вопросу о власти менялась, и раннее христианство уже в первый век своего существования вступило на путь компромисса.

Отношения Римской империи и первоначального христианства нашли своеобразное отражение в Священном писании: с одной стороны, «Воздайте кесарево кесарю, а божие богу» (Матф.ХХII,21), «Царство мое не от мира сего» (Иоанн, XVIII,36), слова о равноправном положении духовной власти и светской (Римл.13,1) и даже о некотором преобладании первой над второй (Деян.4,19); с другой стороны, запрещение бунта против богоустановленных властей, проповедь полной покорности им, терпения от гонений и притеснений, почтения к ним и молитвы за них (I Петр, 2,17-20; Римл.13,1-5; I Тим.2,2). Несомненно, эти противоречия в Писании явились отражением той борьбы, которая велась между различными течениями и сектами в раннехристианских общинах по вопросу об отношении к светской власти.

Несмотря на изменения, произошедшие в христианстве к IV в., и превращение христианской организации в субъекта и участника политической системы в процессе христианизации, оппозиционный дух первых христиан по отношению к государству сохранился у части верующих и даже в среде клира. Поэтому слова Писания о разделении двух властей, несмотря на то, что земных царей стали изображать с атрибутами царя небесного, уже не могли исчезнуть из  памяти христиан[4].

Вопрос о взаимоотношениях церкви и государства стал особенно актуальным в IV в. После легализации в результате Миланского эдикта 313 г. церковь постепенно стала превращаться в решающую политическую силу римского общества, не только контролирующую «тра­диционные инструменты власти», но и представляющую собой нередко единственную реальную власть, ответственную за сохранение и даль­нейшее развитие этого общества[5]. В результате процесса христианизации происходил рост материальных богатств церкви и укрепление ее организационных структур, и в IV в. церковь предстает как почти сформировавшийся и достаточно самостоятельный надстроечный институт, обладающий экономическим могуществом, мощной и стройной организацией, влияющей на все сферы жизни Римской империи.

Таким образом, и в силу традиции, и вследствие процесса христианизации, и как отражение переходных процессов от античности к средневековью столкновение между двумя общественными институтами, церковью и государством, было неизбежным.  Этим столкновением оказалась наполненной большая часть III в., но в начале IV в. конфронтация стала сменяться союзом. Момент противоположности между церковью и государством с переходом к доминату был пройден. Интересы государства и церкви в основном совпадали, и идея союза между ними безраздельно господствовала в среде церковной иерархии и при императорском дворе. Поэтому после Миланского эдикта 313 г. соперничество между церковью и государством стало принимать новые формы.

В процессе христианизации IV в. борьба велась не за победу одного общественного института над другим, а за выявление наиболее удобной и выгодной формы союза между ними, союза, который должен был обеспечить наиболее эффективное функционирование всей позднеантичной цивилизации в столь сложную и противоречивую историческую эпоху. Поиски таких форм велись на протяжении почти целого столетия. Они были неотъемлемой частью христианизации, и итогом этих исканий стало появление двух доктрин – цезарепапизма и папизма.

Император Константин, легализовав христианство, попытался установить такой характер отношений между государством и церковью, чтобы, с одной стороны, предоставленная христианам свобода имела определенный смысл в рамках покровительственного отношения государства, а с другой стороны, эта свобода не должна была означать отсутствия контроля со стороны государства. Константин отнюдь не намеревался сделать христианскую церковь своеобразным «государством в государстве», напротив, он старался сохранять над ней не только общий контроль, но и издавал распоряжения, означавшие явную зависимость церкви от государства[6]. Пожалуй, одним из самых ярких распоряжений Константина такого рода является специальный эдикт об установлении церковных штатов и замещении вакансий лишь в случае смерти клириков; в этом же эдикте говорилось о возвращении в курии тех лиц, которые обладали богатством и, став клириками, избежали налогового бремени и общественных повинностей (CTh XVI,2,3; 326 г.).

Константин постарался полностью поставить епископов под свой неусыпный контроль, очевидно, осознавая, что их прежнее гонимое положение не могло в один момент изменить их недоверчивого отношения к светской власти, да и само христианское понимание авторитета епископа, выработанное к этому времени, заставляло светскую власть относится к этой ключевой фигуре церкви, по меньшей мере, внимательно, если не настороженно.

Вместе с тем, пристальное внимание Константина к лидерам церкви имело своей обратной стороной повышение авторитета последних. Высшие клирики получили право высказываться по религиозным вопросам на государственном уровне, и их мнение стало более весомым, чем в прежние времена мнение понтификов и авгуров[7]. Высшие христианские клирики постепенно приобретали положение главных советников императора, и хотя Константин сам назначал их на эти посты, он относился к ним с должным уважением и даже говорил, что Бог доверил им судить его самого[8].

Письма Константина к христианским епископам дают понять, что он расценивал их как важных государственных функционеров. В самом деле, в течение его правления они стали оформляться в значимую и привилегированную прослойку правящего класса, занимая видное положение среди новой служилой знати, появившейся в Римской империи в связи с реформами Диоклетиана-Константина и в связи с переходом ее к системе домината. Как утверждает М.Грант[9], в Римской империи насчитывалось 1800 христианских епископов, из которых 1000 приходится на греко-говорящие провинции и 800 на латино-говорящие. Многие из них были крупными землевладельцами, хотя некоторые име­ли весьма скромное положение. Епископы, обитавшие при дворе императора, имели обыкновение обедать вместе с Константином, по выражению Евсевия, как Апостолы, окружающие Христа в раю.

Надо заметить, что Константин относился к авторитету епископов так, что он не должен был никоим образом умалять авторитета государственных чиновников, и тем более его самого. Мало того, он готов был сам принять на себя роль верховного епископа вполне в духе того положения, которое имел титул Верховного понтифика, прилагаемый к другим императорским титулам. Его позицию в этом отношении очень ярко характеризуют его слова, обращенные к епископам и приводимые Евсевием: «Вы – епископы внутри церкви. Я же назначен Богом как епископ того, что лежит за пределами церкви» (Eusebius.Vita.IV,24). И хотя в этой фразе нередко усматривают внешнюю позицию императорской власти по отношению к христианской церкви[10], на наш взгляд, есть основания видеть здесь претензию на полный приоритет одной власти над другой. Эта фраза, впрочем, могла означать и осознание Константином своей ответственности за судьбы христиан, находившихся за пределами Римской империи, а также не только христиан[11], но и язычников[12].

Своеобразным итогом правления Константина стало осознание клиром необходимости должного оформления отношений между церковью и государством и формирование у церковных лидеров первых элементов концепции союза христианства и империи.

Однако, прежде чем император осознал свою роль в качестве лидера христианской церкви и прежде, чем христианство стало доминировать при императорском дворе, сохранялся языческий культ императора, мало того, он оставался неотъемлемой частью новой государственной системы. Принятие Константином христианства должно было привести к большим трудностям в отношении императорского культа, но этого не случилось. Из уважения к христианству он отказался от формальных притязаний на божественность и больше не требовал языческого акта жертвоприношения, как части культа[13]. Но во всем остальном он превозносил императорскую фигуру до божественных высот. Он не был смиренным христианским грешником, но вселенским монархом, который вступил в альянс с Верховным Божеством. И его иконообразный портрет выставлялся как в каждом суде, так и в каждой церкви, в которой епископ совершал литургию. Как верно отметил В.Вильямс[14]: «Культ императора-сверхчеловека отразился в Византийском почитании правителя и позже в западном цезарепапизме».

По мере христианизации и усиления влияния церкви все более авторитетной становилась церковная пропаганда, и в ряде моментов она была более влиятельной, чем официальная пропаганда. При этом уже к концу правления Константина все более очевидным было перенесение акцентов не просто на союз с императорской властью, который теперь казался вполне достижимым и реальным, но и на возможность создания элементов «царства небесного» уже здесь, на земле с помощью разумного, доброго и верного идеалам христианства правителя[15].

Выработка доктрин отношений церкви и государства в IV в. происходила на основе реально складывающихся отношений этих двух институтов, а не из умозрительных схем.

Доктрина цезарепапизма в известном смысле была наследием языческого понимания роли религии в государстве, и первые ее признаки дали о себе знать сразу после легализации христианства. Константин, как было показано, стремился придать этой религии статус государственного института, подвластного императорской власти и служащего ей. Он без колебаний вмешивался в дела церкви, созывал и распускал церковные соборы, способствовал избранию угодных власти кандидатов на епископские кафедры и смещал неугодных[16].

С другой стороны, церковные лидеры воспринимали такое отношение императора к церкви как должное, и неоднократно обращались к Константину за решением самых различных вопросов внутрицерковной жизни. Самой яркой демонстрацией этой позиции христианских епископов стал Никейский собор 325 г., который вошел в историю как Первый Вселенский собор. Этот форум христианского мира был не просто санкционирован императором, но и проходил при его непосредственном участии. Несомненным вкладом в формирование доктрины цезарепапизма явились произведения Евсевия Кесарийского, особенно «Жизнь Константина», а также других церковных писателей, стремившихся обосновать высшее положение императорской власти по отношению к церкви. Принципы абсолютной власти императора, в том числе и над церковью, были провозглашены африканским епископом Оптатом, который сформулировал некоторые принципы, положенные в основу цезарепапизма: никто не выше императора, кроме бога; церковь в государстве, но не государство в церкви и т.п. (Optatus.III).

Последовавшие за смертью Константина междоусобицы не могли способствовать изменению отрицательного отношения значительной части христиан, еще помнивших времена гонений, к императорской власти как таковой. И христианин Констанций, и язычник Юлиан продемонстрировали в середине IV в. линию поведения на троне, неприемлемую как для церкви, так и для подавляющего большинства христиан. И при первом, и при втором императорах христиане испытали притеснения и преследования, сравнимые лишь со временами прямых гонений предшественников Константина.

Во время правления Констанция II (337-361) доктрина цезарепапизма получила наиболее полное воплощение[17], так как этот император возвел вмешательство в дела церкви в ранг государственной политики. Политика Констанция, несмотря на то, что он был христианином, вызвала в итоге столь серьезные нарекания в церкви, что его общий вклад в формирование отношений церкви и государства можно расценивать лишь как отрицательный, но исключительно для христиан никейской ориентации. Впоследствии, когда арианство было окончательно подавлено, и деятели церкви, и церковные историки ссылались на Констанция, как на пример правителя, принесшего церкви больше вреда, чем пользы. В массовом сознании христиан Констанций представлялся как гонитель любимых епископов, как жестокий и немилосердный правитель, как тиран над церковью. Хотя, справедливости ради надо заметить, что такую позицию разделяли не все. И в церкви, и среди простых христиан в середине IV в. имелось множество сторонников доктрины цезарепапизма, и многие относились к давлению Констанция на церковь как вполне обычной для римского императора, в духе обязанностей Великого Понтифика, линии поведения по отношению к одной из структур Римской империи.

Император Юлиан (361-363), предпринявший отчаянную попытку реанимации умирающего язычества, явил собой пример императора-отступника, и прозвище Апостата прочно закрепилось за ним в христианской литературе. Воспитанный под наблюдением христианского священника, Юлиан не принял христианства душой, и это неприятие еще более усилилось под впечатлением от раздоров, охвативших христианскую церковь в период правления Констанция. Реставрируя язычество, Юлиан не развернул прямых репрессий по отношению к христианам, но грабежи церквей и даже мучения и казни христиан происходили во время его правления по инициативе ревностных язычников и чиновников, не утративших приверженности к старым богам и стремившихся угодить язычнику-императору. В глазах же рядовых христиан, испытывавших в это время гонения и притеснения, все это зло исходило непосредственно от императора, и именно с ним они связывали все свои беды.

Таким образом, в первой половине IV в. императоры пытаются взять церковь под свою опеку, запрещают то, что представляется вре­дным для их политики, придают своим авторитетом силу и законность решениям церкви и вообще стараются подчинить себе весь церковный институт, представляя себя «епископами внешних дел»[18].

Как уже было показано, доктрина цезарепапизма находила своих сторонников не только в императорской среде, к которой принадлежал, например, Евсевий, но и в церкви, причем, не только на востоке, но и на западе[19], что было закономерно для первой половины IV в., пока христианство еще только набирало силу. Но также закономерно и то, что доктрина цезарепапизма во второй половине IV в. поворачивает на восток и вскоре прочно там обосновывается. Запад оказался в конечном итоге чуждым цезарепапизму, и объяснялось это не столько его приверженностью к никейской вере[20] и традициями (монархия – восток, республика – запад), хотя традиции и играли определенную роль[21], сколько ростом экономического и политического могущества церкви на западе в условиях сокращения государственного (императорского) сектора экономики и ослабления политической власти западных императоров.

Следует учесть и еще одно обстоятельство. Система домината фактически уничтожила традиции муниципального самоуправления, и епископа, еще избираемого населением во время Поздней Имперпи, все больше воспринимали как лидера civitas, который кроме основных функций выступал как судья, покровитель вдов и сирот и даже иногда как военный предводитель, причем это было более характерно для западной части империи. Вовлекаясь в управление городами, отмечает Мюррей, епископы «перевернули цезарепапизм вверх дном и появились в Поздней империи как разновидность феодальной теократии»[22].

Впрочем, и на востоке имели место моменты свободного отношения церковных иерархов к всемогущим императорам. Так, Григорий Назианзин свидетельствует, что в 375 г. в праздник Богоявления в базилику, где совершал богослужение Василий Кесарийский, вошел император Валент, который не только неблагожелательно относился к едва ли не единственному на востоке в то время епископу никейской ориентации, но и имел на руках уже подписанный указ о его изгнании. Василий никак не отреагировал на появление императора и намеренно не обратил внимания на его приношение. Земной владыка, замечает Григорий, привыкший к раболепству придворных епископов, был так смущен, что пошатнулся и упал бы, если бы его не поддержал кто-то из клириков. Только тогда Василий подал знак принять приношение императора. Валент так впечатлился твердостью, тактом и личным обаянием епископа, что не только разорвал указ, но и оставил богатые пожертвования на благотворительность (Gregorius Nazianzenus. Oratio 43, 44-45).

Противоположная цезарепапизму доктрина – папизм – также берет свое начало со времени Константина, и провозвестниками ее явились те же донатисты, которые, получив неблагоприятный для них вердикт императора, выступили с лозунгом независимости церкви от государства[23]. Однако более четко мысли о независимости церкви от государства прозвучали в церкви в ответ на политику того же Констанция. Вместе с тем, обличая Констанция как Антихриста[24] и выражая идею независимости церкви, Афанасий, Иларий и их сторонники не отражали общих настроений в церкви в то время. Хотя эти протесты и находили сочувствие, однако, Констанция осуждали больше за приверженность к арианству, чем за вмешательство в дела церкви[25]. В середине IV в. для лозунга о подчинении государства церкви еще не созрели условия, и тем более осуществление такого лозунга на практике представлялось бы в то время беспочвенной фантазией. И все же Афанасий создал прецедент оппозиции лидера церкви императору, который никогда не был забыт и устанавливал пределы власти императора[26].

Была и еще одна достаточно веская причина, которая заставляла церковь искать независимости от светской власти. Правление Юлиана показало с достаточной очевидностью, что нестабильность отношений церкви и государства может вернуть времена торжества язычества и даже гонений.

Таким образом, к последней четверти IV в. созрели объективные условия для появления и практического применения уже витавшей в воздухе идеи о независимости церкви от государства и превосходства духовной власти над светской.

С правлением Валентиниана I (364-375) связывают последний период веротерпимости и религиозного мира в Римской империи. Отношение церковного клира к Валентиниану было двойственным: с одной стороны он не вмешивался в церковные споры и подтвердил христианские иммунитеты и привилегии, с другой стороны, объявил недействительными завещания вдов и сирот в пользу христианских клириков. Невмешательство Валентиниана в церковные дела было прямой противоположностью позиции Констанция, и хотя такая роль императора вполне устраивала некоторых епископов, в целом клир не считал эту позицию характерной для идеального правителя, и модели отношений церкви и государства не претерпели в это время дальнейшего развития.

Грациан (375-383), по сути, стал первым христианским императором в полном смысле слова, так как он отказался от титула верховного понтифика и провел серию мероприятий по отделению языческой религии от государства. Его правление можно определить, как грань, отделяющую христианизирующуюся Римскую империю от христианской Римской империи. Именно Грациан первым заслужил обращение «Christianissimus» (Ambrosius. Ep.1), и это обращение означало не просто титул, но рвение в истинной вере и стремление к ее защите. Ко времени Грациана относятся и публичные молитвы в общественных местах за императоров, отправляющихся в поход. И хотя такие молитвы совершались и раньше, теперь они становятся системой и обычно осуществляются по прямому указанию епископов.

Вместе с тем и Грациан, и его юный соправитель Валентиниан II оказались слабыми правителями, подверженными внешним влияниям и в целом неспособными проводить самостоятельную политику. Слабость этих западных императоров и характер их отношений с церковью привели к формированию основ доктрины папизма, которые были сформулированы епископом Амвросием Медиоланским. В своих ранних произведениях конца 370-х – начала 380-х гг. он проводит мысль о независимости церкви в вопросах веры и доктрины. Церковь служит государству молитвами, но и государство, считает Амвросий, должно поддерживать церковь, защищать от нападок язычников и еретиков, которые должны быть лишены всякой материальной поддержки. Амвросий признает за императорской властью право созывать церковные соборы, ратифицировать их решения и проводить их в жизнь, применять гражданские санкции по отношению к епископам, не подчиняющимся решениям соборов. Однако за гражданской властью он не признает права вмешиваться в ход церковных соборов. Таким образом, по мысли Амвросия, церковь и государство – это две независимые, но союзные власти; религия и политика должны преследовать одну и ту же цель, и высшее благо империи состоит в согласовании государственных мероприятий с заповедями христианства[27].

В ходе конфликта 385/386 гг. из-за базилики в Медиолане, когда Амвросий впервые решился на открытое сопротивление властям[28], он ясно излагает свои взгляды на взаимоотношения церковной и светской власти: «Императору принадлежат дворцы, – говорит епископ императору, – священнику – церкви. Тебе предоставлено право над общественными зданиями, а не над священными»[29]. Эта мысль Амвросия выходит за рамки законов Римской империи и сложившейся практики, в соответствии с чем все места общественных богослужений принадлежали императору, который мог распоряжаться ими по своему усмотрению[30]. Епископ оставляет за императором право распоряжаться только собственностью самого священника и даже его личностью, но «выводит» из подчинения императорской власти то, что является, по его  мнению, божественным[31].

Амвросий называет императора сыном церкви (Ambrosius. Contra Auxentium, 36), но не при­знает за ним jus Ecclesiae (Ibid.,31) и утверждает, что император в церкви, а не над церковью[32], напротив, хороший император должен обращаться за помощью к церкви и не отвергать такую помощь, если она ему предложена (Ibid.,36). Церковь же и ее служители, как считает Амвросий, вполне довольствуется jus Ecclesiae и не претендует на jus imperiale[33]. Это императоры больше желают священства, чем священники императорской власти (Ambrosius. Ep.20,23). Если император требует подать, епископы не отказывают ему в этом (Ambrosius. Contra Auxentium, 33), но если император посягает на jus ecclesiam, на церковное достояние, он сталкивается с сопротивлением церкви, которая, однако, ограничивается моральным осуждением и не допускает насильственных мер в борьбе с властью (Ambrosius.Ep.20,22; Contra Auxentium,23).

Епископ твердо подчеркивает, что государство не должно вмеши­ваться в церковные споры, и что император не вправе судить еписко­пов, наоборот, в деле веры епископы должны судить христианских им­ператоров (Ambrosius.Ep.21,4). Закон бога, провозглашает Амвросий, выше закона императора, ибо он учит, чему следовать, а человеческие законы этому научить не могут (Ibid.,10). Так языческий взгляд, что император является «живым законом», который имел истоки в древности, а в IV в. пропагандировался на греческом востоке Фемистием, был полностью опровергнут Амвросием[34]. С другой стороны, и традиционное христианское смирение подверглось заметной трансфор­мации со времен Евсевия Кесарийского[35]. И хотя идеи Амвросия имели истоки в мыслях Осии, Либерия и Доната, Амвросий не только развил и дополнил их, но и перевел в основу для действия[36].

Таким образом, к середине 380-х гг. теория отношений церкви и государства была в основном сформирована Амвросием и даже опробована на практике[37]. Слабость императорской власти и ее поражения в кон­фликтах с церковью на западе дали Амвросию основания судить о правильности своих взглядов, и с этих пор он действует уже не столько по законам Римской империи, но по закону бога в своем понимании и осознает свои полномочия как власть, стоящую выше власти императоров.

При императоре Феодосии (379-395) был совершен окончательный поворот к христианской Римской империи: ортодоксальное христианство признавалось единственной официальной религией, а язычество и ереси подвергались гонениям. Феодосий был набожным человеком по своей натуре и стал на путь тесного сотрудничества с церковью. Достигнутые при нем в последний раз в истории Рима единство Империи и относительная стабильность внутреннего ее положения вызвали поддержку императорской власти со стороны широких слоев населения, и этот император был довольно популярен, как на востоке, так и на западе.

Несомненно, что покровительство Феодосия христианству и церкви обеспечивало ему поддержку в первую очередь со стороны христиан, число которых к концу его правления заметно возросло, а влияние на все сферы жизни усилилось. В отличие от своих предшественников, Феодосий регулярно посещал церковь,  участвовал в пуб­личных молитвах и даже, как сообщают церковные историки (Sozomen.VII,25; Theodoret.V,18), ввел на востоке привнесенное с запада новшество: молился не за решетками святилища вместе с клиром, а перед ними, предшествуя народу, но не отделяясь от него.

Феодосий на востоке возвел отношение к христианству и церкви в ранг одного из важнейших аспектов государственной политики. Вместе с тем, «отождествляя интересы церкви и государства»[38], Феодосий отнюдь не намеревался поставить церковь в равноправное положение с государственными институтами. Он видел в христианстве государственную религию, то есть религию, служащую государству, а не наоборот.

Исчерпывающую и точную характеристику отношения Феодосия к церкви на востоке дает Н. Чернявский: «Феодосий созывает соборы и санкционирует их работу, издает приказы о расследовании достоинств кандидатов на епископские кафедры, а затем, по своему выбору, определяет тех или других лиц в епископы; регламентирует законами жизнь клириков и монахов (CTh XVI,II,25-28; III,1-2), пытается даже присвоить себе право канонизации святых (Sozomen.VII,15), сам лично объявляет изложения веры, как государственные постановления, обязательные для всех его подданных (CTh XVI,1,2,3), устанавливает предметы епископского суда и т. д. В сущности не было ни одной стороны в жизни церкви, которая не подпала бы бдительному оку императора и не подверглась критике и переустройству, сообразно основной идее его политики»[39].

Но если такая политика встречала понимание на востоке и вполне соответствовала сложившимся здесь взглядам на роль императора, как вершителя всех дел церкви, причем не только внешних, но и даже внутренних, то на западе, как в силу традиций, так и в силу слабости императорской власти, а также в связи с особенностями христианизации этой части империи, такая позиция не могла быть принята как должное.

Поэтому появление Феодосия на западе в ходе войны с Максимом наряду с множеством других проблем поставило перед ним и проблему внесения корректив в его религиозную политику. Отношения церкви и государства на западе складывались совершенно иначе, чем на востоке, и лидеры западной церкви, особенно Амвросий Медиоланский, совершенно не терпели описанного выше отношения к христианству со стороны светских властителей. Взгляды Амвросия и Феодосия на характер союза между церковью и государством кардинально расходились, и отношения лидера западной церкви и властителя восточной части Римской империи неизбежно должны были вылиться в конфликт. Этот конфликт был окрашен личным соперничеством двух выдающихся личностей, но его ход и результат определялся реальным соотношением сил церкви и государства на западе в конце IV в.

Кульминацией этого конфликта стало отлучение могущественного императора Феодосия от церкви, как своеобразное наказание за жестокую резню, учиненную по его приказу в Фессалонике в 390 г.  И чтобы вновь вернуться в лоно церкви Феодосий под давлением Амвросия и обстоятельств был вынужден совершить публичное покаяние. Сам Амвросий говорит о покаянии Феодосия следующее: «Каждый был повергнут в уныние, что он сложил с себя царские знаки отличия и публично в церкви оплакивал грех свой, содеянный по обману и проискам других, со стонами и слезами просил прощения. Чего простые люди стыдятся, не устыдился император — принести публичное покаяние, и не было после этого ни одного дня, чтобы он не сожалел о том прегрешении» (Ambrosius. De Obitu Theodosii, 34).

Амвросий постарался устроить покаяние таким образом, чтобы, с одной стороны, эта процедура не унижала императорского достоинства, с другой стороны, чтобы показать его истинным христианином и раскаявшимся грешником. Важно отметить, что о покаянии Феодосия не говорит ни один источник, написанный при жизни императора, да и в последующем о нем умалчивают Сократ и Зосим. Видимо, церковь постаралась как-то ограничить огласку этого факта или придать этой огласке соответствующую тенденциозность. Впервые публично об этом говорит сам Амвросий на могиле императора, причем, очевидно, тогда епископ еще не осознавал подлинного значения этого события. Лишь постепенно, по мере осознания этого значения, само событие стало обрастать домыслами, фантазиями и легендами. Формирование легенды о покаянии в основном приходится на начало V в., после смерти основных действующих лиц, и у Феодорита эта легенда зафиксирована уже в относительно цельном и законченном виде. Настоящую же оценку покаяние Феодосия начало получать только в эпоху средневековья с ростом папской власти.

Современная историография в основном едина в оценке значения публичного покаяния Феодосия. В нем исследователи видят триумф церковной власти над светской[40], поворотный пункт в истории[41], прогресс человеческий и гражданский[42], пример того, что власть и свобода клира доказали здесь способность быть бастионом общественной свободы и закона[43], установление жизненного принципа западного общества[44], победу христианского морального порядка над волей правителя[45]. Нет недостатка и в исторических аналогиях: одни находят здесь зародыш длительного конфликта между папством и империей и сравнивают Амвросия с Григори­ем VII, провозгласившим право свергать императоров[46]; другие ставят значение победы Амвросия выше, чем примирение Наполеона с богом и Генриха IV в Каноссе с римским папой[47].

На наш взгляд, при оценке этого события следует иметь в виду, по меньшей мере, три фактора. Во-первых, конкретную историческую обстановку в западной части Римской империи, где Феодосий не чувствовал себя достаточно прочно и где баланс сил складывался не в пользу императорской власти, что окажется очевидным уже в V веке. Во-вторых, представляется, что это была своеобразная сделка между церковью и императором, в которой каждая из сторон имела в тот момент свои выгоды. В-третьих, личный фактор: индивидуальность Амвросия и характер его взаимоотношений с императорами конца IV в. и личность Феодосия и его специфическое отношение к церкви и Амвросию[48].

Оценивая это событие, не следует преувеличивать моральную сторону победы церкви, которая символическим актом прощала императору убийство многих невинных людей и давала понять, что нет такого преступления, которого нельзя было бы искупить, если оно не направ­лено непосредственно против самой церкви. Вместе с тем не следует думать, будто именно возможность покаяния развязала руки многим средневековым правителям для кровавых злодеяний.

Важно отметить, что покаяние Феодосия наглядно доказало возможность превосходства церковной власти над светской, хотя до полного торжества папизма было еще далеко. Тем не менее, возвышение церкви над государством стало фактом, который, несомненно, демонстрировал итог христианизации IV века и символизировал формирование христианской Римской империи. В этом смысле историки справедливо усматривают в правлении Феодосия завершающий этап христианизации Римской империи, начатой Константином.