ЛЕКЦИЯ 12-13

Патристика в период христологических споров V-VI вв.

1. Несторианство и христологические споры: Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Несторий.
2. Св. Кирилл Александрийский.
3. Феодорит Киррский и Халкидонский собор.
4. Последствия Ефесского и Халкидонского соборов.
5. Дифизиты и монофизиты. Севир Антиохийский.
6. Леонтий Византийский.

1. Несторианство и христологические споры: Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуестийский, Несторий.

Конец IV века принес с собой победу никейской веры над арианством, раз и навсегда решив вопрос о божественной природе второго Лица Святой Троицы и определив вечную природу Бога как троичную. Теперь на очереди стоял другой вопрос - вопрос о личности "исторического" Иисуса, который стоял следующим образом: как объяснить, что Иисус из Назарета, Который, как мы знаем из Евангелия, родился от еврейской женщины, рос, учился, алкал и жаждал, скорбел об умершем друге, молился и стенал, наконец, страдал и умер позорной смертью, в то же самое время - Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы, то есть Бог. Объяснить это было чрезвычайно важно, ибо от этого зависело сотериологическое (спасительное) значение Боговоплощения.

Исторически христологический спор так никогда и не был разрешен. Несториане существуют до сих пор. Остатки их некогда больших общин живут в Ираке, а также Иране, Сирии, Индии. Кроме того, в ранней Церкви реакция против несторианства привела к возникновению другой еретической крайности - монофизитства. Возник и доныне существующий раскол Церквей - коптской, эфиопской, армянской, сиро-яковитской и малабарской.

Для правильного понимания истоков христологических споров необходимо принять во внимание существование в IV веке двух интеллектуальных школ, по-разному подходивших к христологической проблеме. Эти две школы были восточная, антиохийская и египетская, александрийская. Одна - антиохийская - говорила о Христе как о Слове вочеловечившемся, а другая - александрийская - как о Слове воплотившемся. Иначе говоря, антиохийские богословы предпочитали рассуждать в терминах Слова, ставшего человеком, тогда как александрийцы говорили о Слове, ставшем плотью. Это отнюдь не означает, что антиохийцы не читали Ин. 1, 14 или же что александрийцы не верили, что Христос был человеком. Пожалуй лучше всего, чтобы избежать двусмысленности, воспользоваться формулировкой отца Георгия Флоровского, согласно которой Антиохия представляла традицию "антропологического максимализма" и никогда не выпускала из виду полноту человеческой природы Христа, тогда как Александрия говорила в первую очередь о божественности Слова, ставшего плотью, то есть телом. При этом следует отдавать себе отчет в том, что евангелист Иоанн, хотя и писал по-гречески, думал "по-еврейски" и мыслил в категориях иудейской традиции. Для него слово "плоть" (басар) носило оттенок не чисто материальной реальности, а обозначало живое тварное существо вообще, единство души и тела. Поэтому обвинять александрийцев в том, что они упускали из виду человеческую душу Спасителя, было бы несправедливо. Однако, читая их учение по-гречески, то есть на языке, в котором понятия материального и духовного различались очень четко, можно было подумать, что в александрийской христологии Бог Слово воспринял лишь материальную сторону человечности, то есть плоть как тело, а не полноту душевнотелесной человеческой природы.

Как известно, Антиохия была центром экзегетической традиции того времени. Одним из крупных учителей антиохийской школы был Диодор Тарсийский - профессор богословия и библейской экзегетики в антиохийском университете, последователь методов Аристотеля. Полемизировал (и весьма победоносно) против Ария и против Аполлинария. Известен аскетической жизнью. Его учениками были св. Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуэстийский. При жизни Диодор был широко известен своей научной деятельностью и своим красноречием; ему даже удалось сорвать невольную похвалу из уст Юлиана Отступника, назвавшего его «изощренным софистом религии деревенщины». До нас дошло мало его произведений, но по нескольким отрывкам мы можем представить себе общее направление антиохийской мысли. Обсуждая "рожденную" природу Христа, Диодор возражал против утверждения, что Бог Слово родился дважды: один раз "прежде всех век", а второй раз - как человек, от Марии Девы. Диодор предпочитал говорить, что, согласно Своей природе, Христос рожден от Отца до начала времен как Бог, тогда как Тот, Кто родился от Марии, сделался Его храмом, Его обителью. Такого рода понимание логично и может быть подкреплено образами из Писания. Например, в 9-й главе книги притчей "Премудрость" выстроила себе храм на семи столбах; антиохийская экзегетическая школа понимала Премудрость как Логос, а храм - как человечество Иисуса Христа. И действительно, в Ин. 2, 19-21 Спаситель говорит о Своем теле как о храме. Исходя из такого в некотором отношении буквального толкования отдельных библейских текстов. Диодор говорил о Сыне Божием и об Иисусе, сыне Марии (Который есть лишь храм, обитель Слова), как "о двух сынах".

Опасность такого богословствования - это адопционизм и разделение Христа на две личности. Однако сам Диодор, в отличие от своего ученика Феодора Мопсуэстийского (см. ниже), остался в границах православия. Более того, в указе Феодосия он был объявлен столпом веры. Впрочем, мы очень мало знаем о богословии Диодора. Во время несторианских споров св. Кирилл Александрийский объявил его еретиком и предтечей Нестория, и большая часть его трудов была уничтожена. Однако, как и в случае св. Григория Нисского, указ императора Феодосия спас его самого от осуждения, и он остался в числе отцов нашей Церкви.

Другим важным антиохийским автором был Феодор Мопсуестийский, современник и друг святого Иоанна Златоуста (ум. в 428 году). Епископ Мопсуестии с 392 года, он был одним из наиболее значительных богословов Востока в послеоригеновский период и некоторое время главой антиохийской школы.

Будучи острым мыслителем и блестящим оратором (на что указывают его недавно обнаруженные катехизисные поучения), Феодор отличался отточенным владением аристотелевой диалектикой и строгой аскетичностью. В христологии он развивал концепцию "двух сынов", утверждая, что не следует смешивать Божескую и человеческую природы во Христе, и иной - Сын Божий, и иной - Сын человеческий. Он говорил: "Мы не должны думать, что от Девы родился Бог. Не Бог Слово родился от Девы Марии, а тот, кто от семени Давидова" (т. е. человек), и не считал возможным объединение в одно лицо Божественного Логоса (который, по Феодору, является неизменяемым и неспособным к страданию) с совершенным человеком Иисусом, который был для Него подобием храма (как в храме пребывает Бог, так и в Иисусе - Божество). Таким образом, он явился предтечей несторианства. Затем, в человечестве Христа он признавал полное подобие нам, людям, и говорил, что и в Человеке Иисусе имела место борьба со страстями, и только после воскресения он стал неизменным. По Феодору, Иисус нуждался в руководстве Духа Божия, который направлял его к должному; "Бог Слово много возлюбил его (человека Иисуса); пребывая в нем, Бог Слово даровал ему бессмертную жизнь и, сделав его невредимым, бессмертным и неизменным, возвел на небо". Феодор делал также упор на изучение биографии и традиционных народных представлений о жизни Христа.

Феодор был великим экзегетом и оставил нам множество комментариев на Писание. Обсуждая "двойную природу" Спасителя, он подчеркивает важность утверждения о полной человеческой индивидуальности Христа: "Последователи Ария и Евномия говорят, что Он облекся телом, но не душой; по их мнению, вместо души у Него была божественная природа... А если бы это было так, то Он не чувствовал бы голода и жажды, не испытывал бы усталости или потребности в пище: ибо тело испытывает все эти ошущения из-за своей слабости и из-за того, что душа неспособна удовлетворять свои нужды." Пока что мы не видим никаких еретических утверждений, ничего такого, что бы отклонялось от принятых христологических понятий. Феодор Мопсуестийский ясно осознает сотериологическое значение полноты человеческой природы Христа: "Необходимо было, чтобы Сын облекся не только телом, но и бессмертной и разумной душой. Ибо Ему нужно было уничтожить не только смерть тела, но и смерть души, то есть грех... Необходимо было убрать причину смерти, грех, чтобы с исчезновением греха была бы уничтожена смерть. Очевидно, наклонность к греху происходит от самоволия души... Поэтому было необходимо, чтобы Господь облекся и человеческой душой, дабы прежде всего душа была бы спасена от греха и Божией милостью могла бы достигнуть бессмертия."

Хотя Феодор изо всех сил старается утвердить человечество Христа, все же время от времени у него проскальзывают двусмысленные нотки: "Он не просто Бог и не просто человек: поистине по природе своей Он и Бог, и человек. Воспринявший есть Бог Слово, а воспринятый - человек... Тот, кто воспринял, не идентичен тому, кого Он воспринял: воспринявший - Бог, воспринятый - человек. Первый по природе Своей таков же, как Бог Отец, ибо Он "у Бога"; второй по природе своей таков же, как Давид и Авраам, которым он сын и от которых он произошел. Поэтому Он и Господь Давида, и сын его." Здесь Феодора уже можно упрекнуть, что он различает между Словом и человеком во Христе: он ясно говорит о них "не тот же самый". Личность Христа у Феодора явно двоится.

Несмотря на то что Феодор видит и понимает всю сложность проблемы, ему никак не удается избежать выражений, предполагающих, что Сын Божий и Иисус - не одно и то же лицо: "Что имеется в виду, когда говорится "обитать как в Сыне"? Мы имеем в виду, что, когда Он занял свою обитель, полностью присоединил к Себе того, кем Он облекся, и устроил так, что тот, в кого Он вселился, разделил бы с Ним всю честь, которую вселившийся Сын имеет Сам, будучи Сыном по естеству. Результатом этого союза и соучастия во власти является одно Лицо. Через воспринятого Им Он управляет всем..". Феодор употребляет слово просопон там, где мы бы сейчас сказали ипостась. Но по-гречески просопон помимо значения "личность" также значит и "лицо", "внешний вид", "наружность" и даже "маска". Понятно, что слово с таким расплывчатым значением плохо подходило для выражения идеи ипостасного единства двух природ Спасителя.

То ли отсутствие подходящей терминологии подвело Феодора, то ли он плохо усвоил учение каппадокийцев - как бы то ни было, его христология становится все более и более запутанной. Отвечая на вопрос, кого родила Мария - Бога или человека, он говорит: "...Мы должны ответить: обоих. Она родила человека в физическом смысле и, неочевидным образом, также и Бога. На естественном уровне Она - человекородица, поскольку тот, кто был в Ее чреве и произошел из него, был человеком; Она - Богородица, поскольку Бог был в человеке, который родился. Он не был заключен в нем по естеству, но в результате движения воли."

В сущности Феодор утверждает, что Дева Мария родила на свет ребенка, в которого пожелал вселиться Бог. Эта нечеткость мысли Феодора Мопсуэстийского показывает, что он не всегда и не вполне отходит от христологических предпосылок, и до него существовавших в Антиохии (например, Павел Самосатский в III веке) и связанных с понятием адопционизма. Адопционисты утверждали, что Иисус был усыновлен Богом при крещении: рассказы о Его детстве объявлялись мифами, что подтверждалось отсутствием этих рассказов в самом древнем Евангелии от Марка. Следует заметить, что разные варианты адопционизма в наше время поддерживаются многими протестантскими учеными. В ранней Церкви праздник Рождества Христова возник как реакция против такого понимания природы Спасителя: празднование рождественского цикла указывало на то, что Христос был Богом с самого начала Своей человеческой жизни. У Феодора Бог усыновляет Иисуса во чреве матери путем объединения "двух сынов".

В связи с тем, что несториане указывали на Феодора как на своего учителя, в VI веке, при Юстиниане I произошло его осуждение: Католической и Православной Церковью он признается еретиком.

Когда в 427 году архиепископ Константинопольский Сициний умер, император Феодосий II решил повторить прецедент с избранием Златоуста и опять пригласил на вакантную должность антиохийского проповедника Нестория. По древнему сирскому преданию, деды Нестория переселились из Персии в Сирийскую Самосату еще язычниками и здесь уже стали христианами. От одного их сына родился Несторий, а от другого — блаженный Феодорит. Наружности Несторий был, как передают, благообразной и представительной. Небольшого роста, но с большими выразительными глазами и светло-рыжеватой шевелюрой. По характеру же он был честолюбив и отчасти вспыльчив.

В Антиохии слушал лекции Феодора Мопсуестийского. Одно сирийское житие рассказывает, что Феодор, как профессор школы, хорошо знавший своего ученика Нестория, по случаю вызова Нестория в Константинополь напутствовал его и призывал быть умеренным и сдержанным, ибо, по житийному выражению, «никогда еще женщина не рождала столь ревностного сына». Надо признать, что вся эта ревностность не была достаточно зоркой и трезвой.

В апреле 428 года Несторий становится архиепископом столицы. Он с самого начала проявил необычайное рвение, стараясь оказаться на высоте по сравнению со своим знаменитым предшественником Златоустом. Свой пыл он направил главным образом на борьбу с ересями. Уже через пять дней по вступлении в должность Несторий распорядился закрыть арианскую церковь, которая открыто функционировала в столице. Ариане немедленно подожгли ее и устроили большой пожар во всем квартале. После этого городские низы прозвали Нестория «поджигателем».

Сирское жизнеописание Нестория говорит, что он воспретил с церковной кафедры театры, пение, концерты, танцы, атлетические состязания. После этого жители столицы не могли легко относиться к своему новому предстоятелю. Наивность и слепоту Несторий проявил и на всем поле своей деятельности как верховного арбитра по целому потоку апелляционных дел, стекающихся в церковно-государственную столицу. Его великий предшественник Иоанн Златоуст уже потерпел крушение именно на этом поприще. Несторий не понял этого урока. Он думал подражать своему святому предшественнику. В очередном порядке на столе апелляционных дел лежало дело пелагианских епископов, изгнанных с Запада, и дела некоторых недовольных клириков из Александрии с жалобами на своего архиепископа Кирилла. Несторий забыл или, вернее, не понял, что именно такого рода дела сгубили Иоанна Златоуста, вызвав пламенную вражду дяди нынешнего александрийского епископа (Феофила). Обидна была для самолюбия Александрии даже возможность попасть под суд Константинопольского «выскочки». Как прежде архиепископ Феофил, так и его племянник Кирилл решил затеять «превентивную войну» и не быть судимым, а самому судить Нестория. Затем, и некоторая его "простота" мало импонировала утонченности Александрийской школы; когда еп. Кирилл заметил следы того, что могло показаться неправославием, то начал действовать.

Самыми большими врагами Нестория были аполлинаристы, утверждавшие, что во Христе на месте человеческой души был божественный Логос, тем самым нарушая полноту человечности Спасителя. Вопрос о природе Христа тогда носился в воздухе, и все споры по существу сводились к проблеме, как называть Деву Марию - Богородицей или "человекородицей".

Подчеркивая, что Христос познается в двух естествах, как Бог и человек, Несторий учил, согласно со многими ранними отцами Церкви (бывшими до него), что Спаситель есть одновременно и Бог и человек. Полноту совершенства двух естеств Несторий видит в ипостасном характере бытия обеих природ в Нем (т.е. в двух ипостасях), которые во Христе находятся в неразлучном и несмешанном союзе, составляя единое сложное "Лицо единения" Христа. Это "Лицо единения" соединяет во Христе Бога и человека самым тесным единством, далее которого может быть только смешение.

От плоти может родиться только плоть, и Бог, как чистый дух, не мог быть рожден женщиной; создание не могло родить Создателя . Мария родила только человека, в котором воплотилось Слово; она родила человеческое орудие нашего спасения. Слово приняло плоть в смертном человеке, но само оно не умирало, а, напротив, воскресило и того, в ком воплотилось.

Кирилл в письме к Несторию: « Перемени свои выражения и назови св. Деву Богородицею, дабы тем прекратить общий соблазн».

Несторий написал краткий ответ: «Опыт покажет, какие плоды произойдут от нашего спора!» .

Несторий считал, что Пресвятую Деву не следует называть Богородицей, ибо она родила не Бога, а человека, Эммануила, с которым соединилось предвечное Слово Божие. Это решение было с большим негодованием встречено среди народных масс, так как в богослужении слово "Богородица" уже стало привычным - о "человекородице" и слышать не хотели.

В качестве компромисса Несторий предложил называть Марию "Христородицей", но это не решало проблемы, а лишь обходило ее. Очевидно было, что речь идет не о словоупотреблении, а о понимании сущности Воплощения. По империи стала распространяться молва о новой ереси. В конце концов Несторий получил письмо от александрийского патриарха Кирилла с решительным опровержением своего учения. Ответное письмо Нестория исполнено чувства оскорбленного достоинства. 6 декабря 428 года в соборе Святой Софии Несторий торжественно провозглашает свои взгляды и начинает жестокое преследование своих противников среди константинопольского духовенства и монашества. В ответ египетское монашество обвинило Нестория в ереси и стало бурно выступать в защиту Православия.

В 430 году произошел следующий инцидент. В столицу прибыла группа спасающихся от гонений пелагиан, как раз тогда осужденных на Западе стараниями блаженного Августина. В лице Нестория они нашли гостеприимного хозяина, который их радостно принял и обласкал. Побеседовав с ними, он не нашел в их учении ничего предосудительного и даже написал негодующее письмо папе Целестину по поводу несправедливого осуждения пелагианства. Одновременно Кирилл Александрийский тоже написал папе письмо с выражениями преданности и с жалобами на Нестория и его неправильную христологию. Папа римский, мало понимавший в богословской стороне вопроса, был целиком на стороне Кирилла, будучи раздражен Несторием, который не только укрывал пелагиан, но к тому же писал грубые письма.

В 430 году папа созвал собор в Риме, на котором Несторий был осужден в самых общих выражениях. Одновременно Кирилл получил из Рима письмо, дававшее ему полномочия уладить все дела с Несторием от имени папы римского. А уладить их было необходимо, ибо конфликт продолжал углубляться. Патриарх антиохийский Иоанн также написал письмо Кириллу Александрийскому, в котором призывал его уладить дело миром. Он видел, к чему может привести спор, и просил Кирилла называть Марию как угодно, но не раздувать уже и так накалившихся страстей. Но все эти миролюбивые попытки остались втуне.

В том же 430 году Кирилл написал Несторию письмо с двенадцатью положениями (анафематизмами), в котором поставил Несторию ультиматум подписать эти положения до 30 ноября 430 года. Но еще до истечения этого срока император Феодосий решил созвать собор, чтобы наконец примирить враждующие стороны. Собор был назначен на 7 июня 431 года, на Пятидесятницу, в Эфесе, на полпути между Александрией и Константинополем. Феодосий был честный человек и старался лично не становиться ни на ту, ни на другую сторону. Сам он на соборе не присутствовал, но послал своего представителя - правительственного чиновника Кандидиана. Теоретически были приглашены митрополиты всех провинций империи и по несколько епископов из каждой провинции, однако на деле распределение сил было далеко не равным. На стороне Кирилла были епископ эфесский Мемнон и с ним тридцать пять епископов. Из Египта прибыло пятьдесят епископов и с ними несколько сотен монахов во главе со знаменитым аскетом Шенудой. Они не знали ни слова по-гречески, но зато пылали искренней ненавистью к несторианству. Епископ иерусалимский Ювеналий и его пятнадцать епископов также были на стороне Кирилла, и вообще они пошли бы на край земли, чтобы хоть как-то повредить престижу Антиохии, в юрисдикции которой находился Иерусалим, - по их мнению, несправедливо.

Антиохийская делегация запаздывала, и Кирилл решил открыть собор, не дожидаясь ее прибытия. Собор состоялся в церкви святой Марии в Эфесе, что имело символическое значение, ибо, согласно Евангелию, евангелист Иоанн взял Марию жить к себе, и существовало предание, что Она умерла в Эфесе.

Несторий и Кандидиан возражали против проведения собора без антиохийской делегации, но их не послушали. Заседания начались, и Кирилл послал Несторию три приглашения, которые тот проигнорировал, после чего Кирилл сместил его с кафедры за неявку и прочел всем присутствующим свое письмо с двенадцатью анафематизмами.

Самый известный и крупный антиохийский богослов того времени блж. Феодорит Киррский тогда выражался так: «Анафематствовать без всяких околичностей учение святейшего Нестория - значит анафематствовать само Православие». Он же описывал учение св. Кирилла как «тьму, мрачнее казни египетской».

24 июня наконец прибыла антиохийская делегация и открыла свой собственный собор с сорока тремя участниками. Этот антиохийский собор не замедлил низложить Кирилла Александрийского и Мемнона Эфесского. Когда император получил два отчета о происходящих беспорядках, он рассердился и послал в Эфес отряд полиции для успокоения страстей. Войска окружили город. Хотя низложение Нестория не было подтверждено, он был арестован и сослан в Ливию, откуда ему не суждено было вернуться. Эфесский собор тем временем продолжал заседать. 22 июля было выпущено постановление против каких бы то ни было добавлений к Никейскому Символу веры. 31 июля Кипру была пожалована автокефалия - по всей видимости, не иначе как с целью ограничить власть Антиохии, претендовавшей на церковную власть на Кипре.

Чтобы окончательно разрешить все проблемы, император решил низложить всех троих смутьянов. Несторий, как известно, уже находился в ливийской ссылке. Кирилл и Мемнон также были посажены под арест. Кирилл, даже и находясь под арестом, умудрился засыпать императрицу экзотическими африканскими подарками. Спустя некоторое время Феодосий отпустил всех домой, намеренно или непреднамеренно забыв только о Нестории.

Раскол, однако, по-прежнему оставался в силе. В течение двух лет Кирилл Александрийский и Иоанн Антиохийский переписывались, обсуждая возможность соглашения, и в конце концов Кирилл написал Иоанну примирительное письмо (составленное, возможно, Феодоритом Киррским), содержавшее компромиссную формулировку спорных богословских проблем. В этом письме ни слова не говорилось о том, сколько раз рождался Христос, зато Дева Мария называлась Богородицей. Также употреблялось слово ипостась в применении к Христу: говорилось, что во Христе две природы, объединенные в одной ипостаси. Таким образом, антиохийцы согласились забыть о своем соборе и признали решения Кириллова, то есть Третьего Вселенского Эфесского Собора. Несториане подверглись гонениям.

По мнению историка и богослова Антона Карташёва, "если бы все без всяких дебатов цитированные речи и выражения Нестория были рассмотрены при живых комментариях самого их автора, а не измерены другой богословской меркой, то они могли бы быть оправданы как православные".

2. Св. Кирилл Александрийский.

Будучи преемником святого Афанасия Великого, а также и архиепископа Александрийского Феофила (врага Златоуста), святой Кирилл обладал в Египте огромной властью и авторитетом и всю жизнь умело пользовался этой властью во имя успеха своих убеждений. Дата его рождения нам неизвестна, но мы знаем, что он был рукоположен во епископа александрийского в 412 году. Он был племянником Феофила и епископом стал не случайно - в египетской Церкви в IV-V веках образовалась настоящая династия архиереев, в которой должность передавалась почти регулярно от дяди к племяннику: святому Афанасию наследовал его племянник Петр, Петру - его племянник Феофил, святой Кирилл был племянником Феофила, а сам он в свою очередь был дядей следующего епископа - Диоскора. Все это обеспечивало, монолитность и единодушие александрийской Церкви, основную массу которой составляли говорящие по-египетски коптские крестьяне, хотя в самой Александрии в культурных кругах говорили и писали по-гречески. Между Александрией, старым центром христианского Востока, и новой столицей - Константинополем, существовало давнее чувство ревности и соревнования. Петр Александрийский не признавал епископство Григория Богослова в Константинополе (381 год) и поставил ему соперника - Максима Циника. Святитель Иоанн Златоуст, вероятно, намекая на династические порядки египетской Церкви, называл Феофила "фараоном". С не меньшим основанием то же самое прозвище подходило и святому Кириллу. Когда в 417 году тело Златоуста было привезено в Константинополь, Кирилл негодующе писал: "Если Иоанн епископ, то почему Иуда - не апостол?"

Свою бурную карьеру Кирилл начал диаконом при Феофиле и в этом качестве присутствовал на соборе "под дубом", осудившем Златоуста. Позднее, уже будучи епископом, он непосредственно участвовал в знаменитой ссоре с представителем императора, префектом Египта Орестом. В общей смуте участвовали также и монахи, толпами пришедшие из пустыни на зов Кирилла. Во время уличных демонстраций один из монахов, Аммоний, был задавлен насмерть, и Кирилл немедленно объявил его мучеником. Историк Сократ по этому поводу замечает, что люди благоразумные отнеслись к энтузиазму Кирилла с неодобрением, правильно полагая, что Аммоний погиб не за веру, а исключительно по своей собственной глупости.

В Египте Кирилл активно боролся с остатками древних ересей, а также с евреями и с представителями языческой культуры. В его понимании инакомыслящие просто не имели права на существование, он всецело стремился к установлению монолитного общества, христианского и православного. Его поддерживали народные массы Египта, особенно монашество. Фактически он оказался во главе христианского движения, которое не отличалось ни терпимостью, ни широтой взглядов. Так, александрийская чернь буквально растерзала на кусочки ученую языческую женщину-философа Ипатию.

Но для того чтобы понять и оценить по достоинству личность Кирилла, необходимо обратиться к его писаниям и богословским взглядам. Кирилловское богословие, которое, конечно, не может всецело оправдать ни его личные черты, ни грубые приемы борьбы, которыми он пользовался, выразило именно ту интуицию личности Христа, без которой сама суть христианского благовестия о спасении человека была бы утеряна.

В 428 году он начал писать свои письма Несторию, что привело сначала к созыву Эфесского собора, а затем к заключению соглашения с Иоанном Антиохийским в 433 году. Это соглашение показывает, что святой Кирилл был все же способен, когда стихал пыл борьбы, к пониманию чужих точек зрения и к уважению братьев во Христе. Его многочисленные сочинения занимают девять томов в "Патрологии" Миня. Основными считаются следующие:

1. Комментарии на двенадцать малых пророков.
2. Комментарии на книгу пророка Исайи.
3. "О поклонении в Духе и Истине", трактат в семи главах, в котором излагается христианское понимание Ветхого Завета. Основная мысль трактата заключается в том, что христианин не должен ограничиваться буквальным смыслом боговдохновенной книги, но должен через жизнь в Духе прийти к истинному пониманию Священного Писания, написанного также в Духе. Кирилл понимает эту жизнь в Духе как принадлежность к Церкви, а тем самым и само Писание воспринимается им как книга Церкви.
4. Комментарии к Новому Завету. Написаны в бытность его епископом, с 412 по 430 год. Они включают: а) Комментарий на Евангелие от Иоанна в 12 книгах - замечательное сочинение, выражающее особенную близость александрийского богословия Кирилла к духу Евангелия от Иоанна, б) Полный гомилетический комментарий на Евангелие от Луки.
5. "Тезаврос" (или "Сокровищница") - собрание богословских трактатов, в основном о Святой Троице. В своих тринитарных воззрениях Кирилл следует святому Афанасию, не высказывая особенно оригинальных идей.

После 430 года большинство сочинений святого Кирилла направлены против Нестория. Он пишет главным образом письма и краткие полемические трактаты по христологическим вопросам. Кроме того, он написал большую апологетическую книгу под названием "О святой религии христиан и против Юлиана", в которой тщательным образом опровергал взгляды Юлиана Отступника, изложенные им в книге "Против галилеян". Об этой последней нам известно только благодаря книге святого Кирилла, изобилующей цитатами.

Богословские взгляды святителя Кирилла

Центральной проблемой всех споров того времени была проблема личности Христа. Как уже говорилось, Несторий и Феодор Мопсуэстийский видели во Христе человека, сына Девы Марии, в которого при самом его рождении вселился Бог. Сущность вопроса упиралась в неизменность Бога: Бог не мог стать никем и ничем. Кирилл же утверждал, что вечное Слово Божие стало человеком. Цитата из пролога к Евангелию от Иоанна: И Слово стало плотью (Ин. 1, 14), - была девизом Эфесского собора. Бог стал тем, чем Он прежде не был, - эта фраза звучала лейтмотивом письма святого Кирилла к Несторию, написанного в 430 году.

Помимо этого Кирилл ввел понятие ипостасного единства двух природ Христа, выражение, которое он употреблял в том же смысле, что и выражение единство природ. Однако он возражал против антиохийского термина синафия ("соединение", "связь"), в силу своей этимологии предполагавшей возможность разъединения (буквально оно означает "соприкасание", "сцепленность"). Бог Слово, став Эммануилом, сделал человеческую природу с ее телом "Своей собственной". Поэтому можно сказать, что Сам Бог родился, возрастал, голодал и жаждал, страдал и умер. Для Кирилла плоть Иисуса воистину была телом Бога, Его рука - рукой Бога и так далее, поэтому он мог утверждать, что Дева Мария была Матерью Божией, Богородицей. Категоричность утверждений Кирилла объясняется тем, что он, как и до него святой Афанасий, остро осознавал, что для спасения человека Бог должен был в действительности стать человеком, - иного пути спасения Кирилл не видел. Сотрудничество человека необходимо, но так же необходимо, чтобы Бог прошел весь путь до конца и полностью, по-настоящему воспринял человеческую природу. Именно в этом смысле второе Лицо Святой Троицы сделалось тем, чем раньше не было, "изменилось". В отличие от антиохийских богословов, всегда озабоченных сохранением конкретного исторического человечества Иисуса, Кириллова мысль была от начала и до конца теоцентрической. Предпринимая спасение рода человеческого, Бог действует. Он облекается человеческим естеством в полном смысле слова и делает это таким образом, что божественная и человеческая природы во Христе образуют единое бытие.

Такой подход немедленно навлек на Кирилла подозрения в аполлинариевой ереси, согласно которой Божественный Логос заменил душу в человеке Иисусе, в результате чего его нельзя считать вполне человеком. Кирилл и вправду всегда предпочитал вслед за евангелистом Иоанном употреблять выражение "Слово стало плотью". Употребляя слово саркс, означающее "тело", "плоть", он не всегда осознавал, что формально это слово не вполне выражает полноту человеческой природы. Говоря "плоть", святой Кирилл, несомненно, в действительности имел в виду всего человека, тело и душу. Он не был аполлинаристом, но, будучи всецело "александрийцем", он не опасался "антропологического минимализма". Бог, а не человек, есть единый Спаситель мира.

Кирилл часто говорит о Христе как о новом Адаме, "совершенном человеке". При таком подходе, сходном с мыслью святителя Григория Нисского, Христос представляется не только как исторический индивидуум, но и как коллективная личность, в которой восстановлена полнота человеческой природы. Будучи вечным Словом, Которым и по образу Которого был сотворен человек, Он в то же время является "образцовым" - образом Божиим, совершенным человеком, и через Него мы можем "открыть себя", "найти себя" такими, какими мы должны были быть по замыслу Творца.

Рассматривая Христа преимущественно как воплощенный Логос и как нового Адама - "всечеловека", христология Кирилла не решала вопроса о конкретной исторической личности Христа. В контексте полемики с Несторием всецело отрицалось существование у Христа человеческой личности, отдельной от Слова. В результате александрийская христология чувствовала себя неуверенно во всех вопросах, связанных с человеческой реальностью и психологией Спасителя, - в вопросах, подобных тем, которыми в наше время увлекается протестантское богословие, отодвигающее божественность Христа на задний план. В то время как Несторий в своем добросовестном стремлении сохранить как человечество Христа, так и трансцендентность Бога, никогда бы не отважился сказать, что Бог страдал и умер (тем самым раздваивая Христа и фактически упраздняя Боговоплощение). Кириллу как раз это и было важно: Слово стало плотью по-настоящему и всерьез, а потому можно сказать, что сам Бог в полноте своего человечества страдал и умер на Кресте, чтобы открыть человечеству путь к воскресению, к вечной жизни, то есть к обожению.

Согласно святому Кириллу, спасение для нас осуществляется путем жизни в Церкви и достигает каждого человека через Евхаристию. В полемике с Несторием, доводя мысль своего противника до абсурда, Кирилл утверждает, что без животворящего Слова Божия, находящегося в мистическом и реальном единстве с плотью, Евхаристия становится людоедством, а участие в ней - бессмыслицей. Эта животворность тела Христова имелась в виду Юстинианом, когда в целях утверждения Кирилловой христологии он учредил обряд подливания теплой воды, "теплоты", в евхаристическое вино. Теплота Духа Святого трансформирует физическое естество, и даже само название зёон, "теплота", было созвучно слову зои, "жизнь". В Евхаристии Дух обожествляет человеческую плоть Иисуса, и, приобщаясь к ней, мы спасаемся через участие в жизни Бога. Свои мысли, изложенные в письмах к Несторию, Кирилл развил в вышеупомянутых двенадцати тезисах, "анафематизмах", разъясняющих различные аспекты христологии. В этих знаменитых тезисах, иначе называемых "кирилловы главы", он касается термина "Богородица" (1-я анафема), толкования Священного Писания (4), понимания Преображения (7), вопроса об исхождении Духа Святого (9), роли Христа как Первосвященника (10); 11-я анафема разъясняет смысл Евхаристии, а 12-я, соответствующая первой, раскрывает единство личности Христа, утверждая, что "Слово страдало во плоти" (теопасхизм). Приведем примеры богословского языка этих анафематизмов:

1. Если кто не исповедует, что Эммануил есть воистину Бог, и посему Святая Дева есть Богородица, ибо Она плотски родила ставшего плотью Логоса от Бога Отца, да будет анафема.
2. Если кто не исповедует, что Логос Бога Отца соединен с плотью по ипостаси, что таким образом Он есть Единый Христос с собственной плотью, а именно Он же самый вместе и Бог и человек, да будет анафема.
3. Кто в Едином Христе разделяет ипостаси после соединения, сочетая их единым соприкосновением по достоинству, то есть по самостоятельности и полновластности и тем более не (сводя их) сведением их к физическому единству - да будет анафема.

В настоятельности утверждения богострадания (теопасхизма) Кирилл особенно верен истинному духу Евангелия. Ради спасения человечества Бог во плоти может стать и может умереть: личность Христа едина - эта личность есть предвечная Ипостась Слова, Которая стала субъектом и человеческого рождения Спасителя, и Его человеческой смерти.

Эта теоцентричность и "антропологический минимализм" христологии Кирилла, необходимые ему во имя сотериологического принципа, мешали ему говорить о человеческих качествах Христа. В своей настойчивости он был на правильном пути, но при этом он как бы сам еще не освоился со своей мыслью, не научился до конца ею пользоваться. Из его идей непосредственно вытекает, что, взяв на Себя полноту человеческой природы, Христос взял на Себя и все ее ограничения: неведение, эмоции и так далее - и этого-то Кирилл как раз и не должен был стесняться, но фактически он этих выражений избегал.

Другой слабостью святого Кирилла была нечеткая терминология, а именно, взаимозаменяемое употребление слов "ипостась" и "природа". В одном из своих сочинений он, думая, что цитирует святого Афанасия, на самом деле цитирует выражение еретика Аполлинария: "Единая воплощенная природа Бога Слова". Фразу эту можно считать вполне приемлемой, но все же выражение "единая природа" стало камнем преткновения для монофизитов. В их понимании человеческая природа Иисуса растворялась в божественной природе Слова, поглощалась ею. Сам же Кирилл, с одной стороны, иногда говорит о соединении двух природ и никогда не говорит о двух природах после соединения, а с другой стороны, он соглашается применять одни высказывания в Евангелии к человеческой природе, а другие - к божественной. Вне всякого сомнения, сам он монофизитом не был.

Ошибка Кирилла состояла в том, что он не сумел последовательно применить терминологию отцов-каппадокийцев, то есть установленное ими различие между "ипостасью" и "природой", к своим христологическим высказываниям. Помимо этого он слишком большой упор делал на божественность Христа в ущерб Его человеческой природе. Несбалансированность христологии Кирилла была выправлена Халкидонским собором (451 год), который, во-первых, умерил законный страх антиохийских богословов по поводу "антропологического минимализма" Кирилла, а во-вторых, уточнил христологическую терминологию, связанную с понятием "становление" (Слово стало плотью): сущность Бога неизменна, но ипостась Слова стала человеком.

Для большинства антиохийцев анафематизмы святого Кирилла звучали как недвусмысленное монофизитство. В том же 430 году антиохийский богослов Феодорит Киррский, который терпеть не мог Кирилла, опубликовал двенадцать контранафематизмов, в которых настоятельно подчеркивалось человечество Христа. Отдавая должное антиохийскому богословию, следует все же еще раз отметить, что его жесткое понимание Бога как абсолютно Другого и неизменного делает невозможным обожение. Доведенное до логического конца, такое понимание есть не что иное, как отрицание Боговоплощения.

3. Феодорит Киррский и Халкидонский собор.

Феодорит (393-466) стал епископом Киррским в 423 году. Кир был маленьким городком в окрестностях Антиохии, где Феодорит проводил все свое время. Помимо активной пастырской деятельности он занимался богословием и ревностно опровергал еретиков, оставшихся от прежних времен, - ариан, аномеев, маркионитов. Он также активно боролся с употреблением в антиохийском "восточном" диоцезе так называемого "Диатессарона" (сводки четырех Евангелий, составленной во II веке Татианом Ассирийцем): Феодорит справедливо считал, что в Церкви должен читаться священный текст четырех евангелистов и что заменять его сокращенной сводкой нечестиво.

Во время несторианской смуты Феодорит с самого начала стоял на стороне Нестория и составил двенадцать контртезисов против анафематизмов Кирилла. Однако, будучи человеком умеренным, он принимал участие в попытках примирения и, возможно, именно он был в 433 году составителем формулы мира между Александрией и Антиохией (которая, кстати сказать, не включала осуждения Нестория). По всей видимости, постепенно Феодорит и в самом деле начал соглашаться с некоторыми доводами святого Кирилла.

После смерти Кирилла в 444 году Феодорит остается единственным значительным богословом на всем Востоке. В это время он сосредоточивает свои усилия на борьбе с учением крайнего "кирилловца" Евтиха, архимандрита одного из константинопольских монастырей. Евтих продолжал активно бороться с несторианством (хотя ни Нестория, ни его последователей, в Константинополе уже не было) и договорился до того, что начал отрицать единосущие человечества Христа нашей человеческой природе. Когда святой Флавиан, архиепископ константинопольский, вызвал Евтиха для объяснений, тот заявил: "Я исповедую, что у Господа нашего было две природы до соединения. А после соединения я исповедую единую природу". Природу эту он, конечно, считал божественной. Касательно Девы Марии он уклончиво говорил, что мы, несомненно, единосущны и Ей, но если Христос также единосущен Ей (в чем Евтих не был уверен), то и Ее следует считать как бы "божественной". Взгляды Евтиха были крайней формой безусловного монофизитства. Он утверждал, что человеческая и божественная природы несовместимы, и что когда они соединяются, человечность поглощается божеством как "капля масла в море". За свои взгляды Евтих был осужден на местном Константинопольском соборе, возглавлявшемся святым Флавианом.

Но на этом дело отнюдь не кончилось. У Евтиха были повсюду влиятельные связи, его поддерживал племянник святого Кирилла архиепископ александрийский Диоскор. Диоскор добился у императора созыва в Эфесе в 449 году нового "вселенского" собора, впоследствии получившего название "Разбойничьего". На этом соборе, созванном якобы для борьбы с несторианством, победила монофизитская партия Евтиха и Диоскора, осудившая не только Феодорита, но и Флавиана, который, узнав об этом, вскоре умер от огорчения. Осужден был даже и Ювеналий Иерусалимский, всегда бывший сторонником Кирилла.

Против Евтиха и начал свое сражение Феодорит. Еще до "Разбойничьего" собора он писал в Рим, прося защиты и поддержки у папы Льва. В ответ папа послал Флавиану Константинопольскому свой знаменитый Томос с православным вероопределением, утверждающим две природы во Христе после Воплощения. Но еще до того, как Томос Льва прибыл с обратной почтой, обстановка в Константинополе резко изменилась. На смену скончавшемуся Феодосию II пришел симпатизировавший Флавиану и папе Льву император Маркиан, женатый на знаменитой императрице Пульхерии. В 451 году Маркиан созвал Четвертый Вселенский Собор в Халкидоне. Это первый в истории собор, о котором нам известно в подробностях благодаря сохранившимся протоколам. По сравнению с двумя Эфесскими соборами в Халкидоне все проходило организованно, без страстей и беспорядков. Собор длился несколько месяцев. Результатом явилась знаменитая халкидонская формула, так называемый орос, замечательный своей умеренностью и сбалансированностью, - типичный продукт хорошо организованного заседания.

В богословском отношении отцы собора были в большинстве сторонниками святого Кирилла. Поэтому они очень неохотно осудили Диоскора Александрийского, да и то не за его ереси (от которых он к тому времени частично отрекся), а за нарушение церковного порядка и благопристойности. Ему особенно вменялось в вину (и справедливо) "убийство" Флавиана, которого Диоскор, несомненно, уничтожил морально.

Помимо этого Халкидонскому собранию предстояло решить трудный вопрос: что делать с Феодоритом Киррским? Его доблестные заслуги в борьбе против Евтиха делали его несомненным героем, но, с другой стороны, его репутация была безнадежно запятнана полемикой против святого Кирилла. Вопрос был не только теоретический, но и практический: на соборе епископы рассаживались рядами друг против друга, а осуждаемые сидели посередине. Нужно было срочно на месте решить, куда посадить Феодорита. В конце концов ему было разрешено сесть с епископами при условии, что он произнесет анафему на Нестория. На это Феодорит отвечал, что он согласен со всеми анафемами, которые провозглашает святая Церковь. Этого собранию показалось недостаточно, и ему снова было предложено анафематствовать Нестория. Наконец, Феодорит сдался, но анафема Несторию в его устах звучала неубедительно. Ясно было, что Феодорит если и принял Халкидонский орос, то только в "антиохийском" смысле. Вряд ли он мог вполне согласиться с идеей теопасхизма - ведь по его представлениям на Кресте умерла человеческая природа Христа. С определением Девы Марии как Богородицы он однако же соглашался, понимая его как благочестивое преувеличение.

Халкидонский собор был единодушно отвергнут всеми монофизитами - коптами, армянами, яковитами. Во всех попытках примирения Церкви с монофизитами их возражения всегда упирались в личность Феодорита, которого они очень не любили. Они не верили в искренность его анафемы против Нестория и упрекали Халкидонский собор в скрытом несторианстве.

На Пятом Вселенском Соборе в Константинополе (553 год) была снова сделана попытка примирения с монофизитами, ради чего были посмертно осуждены так называемые "Три главы", то есть Феодор Мопсуэстийский лично, а также - сочинения, направленные против святого Кирилла Феодоритом Киррским и Ивой Эдесским (Ива - богослов антиохийской школы, присутствовавший на Халкидонском соборе). Поэтому в памяти Церкви Феодорит живет не как святой отец, а как "блаженный Феодорит". Осуждение ряда сочинений блаженного Феодорита Пятым Вселенским собором отнюдь не умаляет того факта, что он буквально спас Церковь от одержимого Евтиха и подготовил почву для Халкидонского собора. Помимо этого Феодорит был замечательным экзегетом и пастырем.

Творения блаженного Феодорита:

1. Экзегетические.
• а) Комментарий на книги Ветхого Завета: восьмикнижие (пятикнижие, книги Судей, Иисуса Навина и Руфь), четыре книги Царств, Псалмы, все пророки.
• б) Комментарии на все послания Апостола Павла.
2. Апологетические. "Лечение языческих болезней, или об истине Евангелия".
3. История Церкви, начиная с арианской смуты.
4. Жития святых. Сборник жизнеописаний тридцати шести аскетов, среди них трех женщин.
5. Полемические произведения.
• а) "Диалог" или "Нищий" (бродяга), в котором недруг Феодорита Евтих представлен в виде грязного невежественного монаха, бесцельно болтающегося по белу свету.
• б) Опровержение Кирилловых анафематизм и Эфесского собора.
• в) "Против ересей", книга, написанная в 453 году, содержащая список ересей, кончая ересью Евтиха.

Богословское учение блаженного Феодорита

Христология блаженного Феодорита хотя и не вполне православная, но все же ближе к последней, чем у Феодора Мопсуэстийского:

Нищий: Следовательно, Иисус Христос - только Бог?

Православный: Говорят же тебе, что Бог Слово стал человеком. А ты называешь Его только Богом.

Нищий: Он стал человеком, не изменившись. Он остался тем, чем Он был: поэтому Его следует называть тем, чем Он был.

Православный: Разумеется, Бог Слово был и есть и будет неизменен. Но Он стал человеком, восприняв человеческую природу. Поэтому нам следует признавать в Нем обе природы - воспринимающую и воспринятую...

Православный: Ты сказал, что божественная природа сошла с небес, но что Его назвали Сыном Человеческим по причине Его соединения с человеческой природой, таким образом, правильно говорить, что плоть была пригвождена к древу, при этом исповедуя, что на кресте и в могиле божественная природа была неотделима от плоти, хотя эта природа и не подверглась страданию, будучи неспособна к страданию и смерти и обладая бессмертной и бесстрастной сущностью (усия). В таком смысле Апостол Павел говорил о распятом Господе славы (1 Кор. 2, 8), применяя эпитет бесстрастной природы к страдающей, поскольку это тело считалось и было телом Божества... Я часто говорил, что к одному Лицу (просопон) приложимы как божественные, так и человеческие эпитеты.

("Диалог", 2, 3)

Мы видим, что Феодорит говорит о двух природах во Христе, приписывая одной одни действия, другой - другие. Единственное, чего ему не хватает, это идеи ипостасного единства двух природ, вернее - терминологии, выражающей эту идею. Слово ипостась для него значит то же самое, что и природа, и он понимает союз двух природ в смысле своего рода сочетания. С другой стороны - и это очевидно из его опровержения двенадцати анафематизмов Кирилла, - он протестует против понимания этого единства природ всего лишь как "синафии" (сцепление, связь), чего-то, что может быть расторгнуто. Иными словами, то, что Феодорит имеет в виду, соответствует истинно православным понятиям, но в то же время терминология, которой он пользуется для выражения этих понятий, не вполне передает его мысли.

Почти как и святой Кирилл, он верит в обожение, признает святую Деву Богородицей и вполне православно рассуждает о Святой Троице:

Воплощение Единородного не увеличивает числа Троицы, превращая Ее в четверицу. Троица остается Троицей и после Воплощения. Веруя, что единородный Сын Божий стал человеком, мы не отрицаем воспринятой Им природы: как я говорил, мы признаем природу воспринимающую и воспринимаемую. Ибо в этом единстве отличительные свойства двух природ не смешиваются... Было бы крайней глупостью называть союз Божественного и человеческого смешением... При нагревании золота оно воспринимает цвет и энергию огня, но при этом не теряет своей собственной природы. Ведя себя как огонь, оно в то же время остается золотом. Так же и тело нашего Господа есть тело, но бесстрастное, нетленное, бессмертное: это тело Господне, божественное и прославленное божественной славой. Оно неотделимо от Божества, оно не принадлежит никому, кроме единородного Сына Божия. Оно не раскрывает нам никого иного, кроме самого Единородного, облекшегося нашей природой.

Из этого отрывка видно, что, хотя Феодорит правильно понимал природу Спасителя, все же его рассуждения страдают некоторым рационализмом, в них отсутствует идея личности, он говорит о Троице как о предметах, а не как о живом начале, имеющем непосредственное отношение к нашему существованию.

Заслуга Феодорита состоит прежде всего в его оппозиции Евтиху и в несомненном влиянии его идей на атмосферу Халкидонского собора. Остается обсудить вопрос, разрешило ли принятое на этом соборе вероопределение все проблемы, связанные с природой Спасителя.

4. Последствия Ефесского и Халкидонского соборов.

Халкидонский собор состоялся в 451 году, и результатом его явился знаменитый Халкидонский орос (вероопределение), в котором взаимоотношения двух природ во Христе выражены четырьмя отрицательными наречиями: "неслитно, непреложно (неизменно), нераздельно, неразлучно". Центральным событием собора было письмо папы Льва к Флавиану - уже упоминавшийся Томос, богословие которого можно определить как богословие здравого смысла. Неоспоримым преимуществом Томоса было то, что при отсутствии малейшего намека на несторианство в нем отстаивалась полная реальность двух природ ("субстанций") Христа. Будучи зачитано на соборе, письмо вызвало бурю восторга среди собравшихся более чем 500 епископов, представлявших почти исключительно восточные Церкви (кроме пяти папских легатов и двух африканских епископов). В порыве энтузиазма византийцы провозгласили, что "Петр вещает через Льва". Огромным достоинством Томоса было полное соответствие его идей учению святого Кирилла. Для проверки этого была организована специальная комиссия, которая и подтвердила, что Томос выдерживает экзамен по всем основным пунктам александрийской христологии.

Однако латинская терминология Льва не могла во всем удовлетворить восточных богословов. Для папы, совсем не подозревавшего обо всех тонкостях восточной мысли, не существовало различия между природой и ипостасью, для обозначения которой он употреблял слово persona, "лицо". Поэтому при разработке окончательного текста вероопределения отцы Халкидонского собора осуществили компромисс между двумя богословскими терминологиями. В основу халкидонского ороса были положены: 1) Томос Льва, в котором слово persona было переведено как ипостась; 2) Антиохийское вероизложение 433 года, подписанное Кириллом; 3) Кирилловы двенадцать анафематизм против Нестория. Вот этот знаменитый текст:

Итак, следуя за божественными отцами, мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, Совершенным по Божеству и Его же Самого Совершенным по человечеству; подлинно Бога и Его же Самого подлинно человека; из разумной души и тела. Единосущным Отцу по Божеству и Его же Самого единосущным нам по человечеству. Подобным нам во всем, кроме греха. Прежде веков рожденным из Отца по Божеству, а в последние дни Его же Самого для нас и для нашего спасения (рожденного) по человечеству из Марии Девы Богородицы. Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемым в двух природах неслитно, непреложно, нераздельно, неразлучно.

(При этом) разница природ не исчезает через соединение, а еще тем более сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и в одну Ипостась.

(Учим исповедовать) не рассекаемым или различаемым на два лица, но одним и тем же Сыном и Единородным, Богом Словом, Господом Иисусом Христом: Как изначала о Нем (изрекли) пророки и наставил нас Сам Господь Иисус Христос и как предал нам символ отцов наших.

Халкидонское вероопределение было хорошо сбалансировано и должно было удовлетворить все партии. Достаточно лишь внимательно посмотреть на апофатические наречия: первые два, "неслитно, непреложно" направлены против монофизитства; вторые два, "нераздельно, неразлучно" - против несториан. Однако монофизиты возражали и против этой сбалансированной формулы, особенно из-за вставленного и чуждого Кириллу выражения "в двух природах", заменявшего кирилловское "единство двух природ". В словах "сохраняется особенность каждой природы, сходящейся в одно Лицо и одну Ипостась" монофизитам чудилась победа антиохийцев, а "две природы" действовали на них как красный плащ на быка. Они наотрез отказывались видеть другую возможность интерпретации, ту, которая как раз и выражала истинные взгляды сторонников Кирилла: "одно Лицо и одна Ипостась" значили не новое лицо или ипостась, а от века существующую ипостась Слова, второго Лица Святой Троицы. Но надо сказать, что халкидонская формула этого отождествления ипостаси Логоса с "ипостасью соединения" ясно и безоговорочно не утверждала. Именно эта проблема и явилась пробным камнем как для антиохийской, так и для александрийской христологий. Антиохийцы считали, что два естества сходятся в одну ипостась, представляющую собой не Логос, а нечто новое, ранее не существовавшее. Из Кирилловых доводов непосредственно следовало, что у человека Иисуса не было человеческой личности, - ее заместило в нем Божественное Слово. Против этого-то и восставали антиохийцы. Но если согласиться с их доводами и отвергнуть веру Кирилла, то невозможно мыслить Христа иначе, чем как два лица.

Таким образом, центральная фраза халкидонского ороса могла быть истолкована по-разному. Трудно сказать, была ли эта двусмысленность преднамеренной или же большинство отцов собора, будучи сторонниками Кирилла, проглядели возможность двоякого толкования. Как бы то ни было, составители ороса сознательно сформулировали его таким образом, чтобы раз и навсегда установить границы, за которые человеческая мысль не должна заходить в своих поисках истины.

5. Дифизиты и монофизиты. Севир Антиохийский.

Знаменитое вероопределение, выработанное Халкидонским собором, оказалось несмотря на его сбалансированность неполным и на поверку никого не удовлетворило вполне, создав в то же время новые затруднения. В формулировке ороса отразилось стремление к компромиссу между враждующими партиями, но в результате каждая партия давала ему свое одностороннее толкование, неприемлемое для противной стороны. Исповедуя во Христе две природы, сходящиеся в одно Лицо и одну Ипостась, собор, во имя верности учению святого Кирилла, в то же время восемь раз употребляет выражение "один и тот же Христос" (в смысле "тот же самый"). Стремясь избежать обвинения в несторианстве и сохранить верность кирилловской христологии, халкидонские отцы, следуя каппадокийской терминологии, установили тождество между терминами ипостась и лицо. Слово лицо употреблялось Несторием в "слабом" смысле и допускало неоднозначное толкование. Термин же ипостась, которым отцы-каппадокийцы пользовались для обозначения Лиц пресвятой Троицы, до Халкидонского собора употреблялся синонимично со словом "природа". Халкидонский орос раз и навсегда установил различие между природой и ипостасью, тем самым исключив употребление двусмысленного кирилловского выражения "одна природа". Однако простые христиане плохо разбирались в терминологических тонкостях и не могли оценить по достоинству примиренческие устремления собора. К тому же случилось так, что среди защитников собора не оказалось ни одного крупного богослова, за исключением бывшего противника святого Кирилла, Феодорита Киррского. В то же время среди противников собора выступали блестящие мыслители, сумевшие четко сформулировать и обосновать свою неудовлетворенность халкидонским вероопределением.

Среди сторонников Халкидона строгие дифизиты были особенно довольны формулировкой о "двух природах". Не следует, однако, забывать, что и Несторий, находившийся в ссылке, тоже выразил удовлетворение оросом, не усмотрев в нем никакого несоответствия своим собственным взглядам. Согласие Нестория, несомненно, покоилось на недоразумении. Отцы Халкидонского собора понимали выражения "одно Лицо" и "одна Ипостась" в кирилловском смысле: ипостась Христа понималась как предсуществующая ипостась второго Лица Святой Троицы, но недоразумение было все же возможно, поскольку формально в оросе прямо не было сказано о том, что ипостась Христа и есть предвечная ипостась Бога Слова. Вне зависимости от того, было это упущение преднамеренным или нет, оно открывало несторианам, а также строгим дифизитам, вроде блаженного Феодорита, возможность трактовать ипостась в смысле антиохийского термина "лицо единения", выражающего конкретный богочеловеческий лик Иисуса, но не Его лично-божественное достоинство. При этом игнорировалось утверждаемое оросом различие между природой и ипостасью.

Именно это и приводило в раздражение монофизитов и давало им повод отвергать Халкидонский собор. По существу, они и в самом деле имели для этого некоторые основания, ибо многие апологеты Халкидона богословствовали в недвусмысленно несторианском духе. Крайне сомнительной фигурой в их глазах был также и Феодорит Киррский, присутствие которого среди епископов, подписавших орос, не способствовало популярности собора. На Халкидонском соборе он провозгласил анафему против Нестория настолько неохотно, что не оставил ни у кого впечатления искренности. Уже и после собора, который он пережил на 15 лет (он умер в 466 году), Феодорит продолжал игнорировать кирилловское учение о "теопасхизме" в любой его форме. По его мнению, и Воскресение Христа нужно понимать как Воскресение Его тела, а не бессмертной души или бессмертного Божества. Смерть Христа состояла в отделении бессмертной души от смертного тела, а Божество Его, связанное с душой и телом, обеспечило их воссоединение в Воскресении. Отвечая на вопрос, кто же страдал и умер, Феодорит говорил: человеческая природа - уступка, делавшаяся, по-видимому, во имя единомыслия с Кириллом, но выдававшая непонимание идеи ипостасного единства. Подобные взгляды главного представителя халкидонского богословия в середине V века делали примирение с монофизитами крайне затруднительным.

Константинопольская Церковь строго придерживалась решений Халкидонского собора, в особенности из-за 28-го канона, поставившего константинопольский патриархат на второе место после римского. Однако некоторые императоры того периода, в частности Анастасий и Зинон, поддерживали монофизитов в надежде завоевать этим шаткую лояльность Египта. Среди патриархов V-VI веков следует отметить Геннадия, формально поддерживавшего Халкидонский собор, но толковавшего его в сугубо антиохийском духе. В 482 году патриарх Акакий принял "Энотикон" Зинона, провозглашавший Никейский Символ веры и анафемы святого Кирилла единственными критериями Православия, но умалчивавший о Халкидоне. При патриархе Македонии (495-511 годы), когда обнаружилось, что имя Акакия поминается в диптихах, Константинополь потерял поддержку Рима. Но Македонию, являвшему собой пример твердой приверженности Халкидонскому собору, приходилось сражаться не только с римскими педантами, но и с монофизитским императором Анастасием, а также с монофизитским большинством Сирии и Египта. Догматическая слабость его позиции наглядно иллюстрируется дебатами о "Трисвятом".

"Трисвятое" впервые появляется в документах Халкидонского собора в знакомой форме: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас". Монофизитский патриарх антиохийский Петр по прозванию Гнафей (сукновальщик) прибавил к нему "распятый за нас" - выражение, взятое из Никейского Символа, которое, в глазах Петра, по-видимому, акцентировало существенный аспект Кирилловской христологии, а именно: что Слово как единственный "субъект" во Христе является также и субъектом смерти во плоти, которую Он воспринял. Несомненно, Петр понимал Трисвятое как гимн воплощенному Слову, а следовательно, интерполированный вариант формально был православным. Однако халкидониты были недовольны, ибо считали, что Трисвятое относится к Троице: в этом случае добавление Петра относилось к Отцу и Духу и провоцировало обвинение в "патрепассианстве" ("отцестрадании"), модализме и прочих ересях. Возражения халкидонских богословов не ограничивались указанием на неоднозначность интерполяции ввиду возможности троичного толкования гимна: наряду с этим мы опять находим знакомые аргументы против теопасхизма как такового, столь популярные в антиохийских кругах как до, так и после Эфесского собора и сильно отдающие несторианством. В наше время все монофизиты пользуются интерполированной формой Трисвятого, тогда как православные, дабы подчеркнуть свое православное понимание тимна, добавили к нему слова "Пресвятая Троица, помилуй нас".

Можно заключить, что за отсутствием крупных богословов халкидонская апологетика была неубедительной и страдала отсутствием воображения. Помимо Константинополя, Халкидонский собор поддерживался Римом. В то же время на стороне монофизитов того времени мы встречаем таких замечательных богословов, как патриарх антиохийский Севир (512-518 годы), александриец Тимофей Элур (прозвище которого, Элур, значит "кот") и сириец Филоксен Маббугский (епископ города Маббуга). Все трое единодушно отвергали крайних монофизитов (Евтиха), однако равным образом протестовали против двух природ во Христе:

Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от Ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа. (Тимофей Элур. "Против Халкидоиа")

В сущности утверждение Тимофея сводится к двум основным моментам: во-первых, к возражению против наличия двух природ во Христе, ибо не два "существа" соединились вместе, но Слово стало человеком: во-вторых, что человеческая природа не может существовать вне ипостаси. Такую же логику мы обнаруживаем и у Филоксена Маббугского:

По природе Он - Бог, и если Он стал тем, чем Он не был, то не из человека Он стал Богом, но из Бога стал человеком, оставаясь, как и прежде, Богом... Он стал, но остался неизменен, ибо Он остался тем, чем был ранее, даже в своем "становлении".
(Филоксен Маббугский. "Три письма", 149, 133)

Рассуждения сходного толка мы находим и у Севира Антиохийского. Будучи убежденным кирилловцем, он признавал во Христе Бога и человека, но отказывался говорить о двух природах, ибо для него в этом подразумевалось бы два Лица.

Отвергая халкидонскую терминологию, монофизиты ввели в употребление свою собственную. Севир был вынужден говорить о "составной природе" Спасителя, признавая наличие в Нем "двух сущностей". Севир, как и все монофизиты, предавал термину "природа" - конкретный смысл "существа". Настаивая поэтому на единой природе Христа, он в то же время соглашался с возможностью "интеллектуального" различения в Нем двух природ и даже двух ипостасей или лиц. Таким образом, разумом мы познаем во Христе две природы, но конкретно, в действительности, о "двух природах" говорить нельзя, а двойственность можно различить лишь посредством "интеллектуального воображения". Подводя итоги, можно сказать, что монофизиты были консервативны в духе богословия святого Кирилла Александрийского. Халкидонский собор спас мир от оголтелого Евтиха, но не выработал общеприемлемых положительных решений, что и послужило причиной мощной монофизитской реакции. Халкидонскому оросу предстояло дальнейшее развитие, произошедшее при императоре Юстиниане. Но к этому времени примирение с монофизитским населением Востока было уже невозможно - раскол зашел слишком далеко.

6. Леонтий Византийский.

Император Юстиниан всеми силами старался примирить халкидонских и монофизитских епископов. В поисках нейтрального представителя он случайно наткнулся на оригениста Леонтия Византийского, который был родом из Иерусалима (его необходимо отличать от другого богослова того же периода, Леонтия, прозывавшегося Иерусалимским, хотя на самом деле он происходил из Византии). Император же занимался поисками богослова, который сумел бы так интерпретировать решения Халкидонского собора, чтобы они оказались приемлемыми для монофизитской оппозиции. Оригенисты же, которые как раз в это время были осуждены, но не желали уходить со сцены, охотно предложили императору свои услуги в качестве лучших специалистов по христологии.

До нас дошли три книги Леонтия: "Против несториан и евтихиан"; "30 глав против Севира Антиохийского" и "Эпилисис", или "Против монофизитов" - сочинение, излагающее христологические взгляды автора.

Писания Леонтия были впоследствии использованы рядом богословов, в частности его цитировал святой Иоанн Дамаскин. Нужно сказать, что богословский метод Леонтия весьма схоластичен, абстрактен и вполне чужд сотериологической направленности, столь характерной для христологии святых отцов. Однако достоинство мысли Леонтия состоит в том, что он ввел несколько полезных концепций и нашел правильные слова для их выражения. Ему удалось подобрать терминологию, выражающую связь между понятиями природа, (фисис, усия, сущность, то есть нечто общее) и ипостась (нечто, выражающее идею самобытности). Леонтий предложил новый термин во-ипостасностъ (энипостатон), применимый в тех случаях, когда усия сущность, становится конкретной ипостасью. Такая терминология допускает наличие нескольких сущностей в одной ипостаси, что, в свою очередь, позволяет говорить о составной (или сложной) ипостаси, ипостасис ситетос. Говоря формально, Леонтий употребляет тот же самый термин, что и Севир Антиохийский, который считал, что конкретная реальность Христа представляет собой составную ипостась (или природу). Но у Леонтия эта терминология появляется в совсем ином философском контексте, нежели у Севира. По всей видимости, логика рассуждений Леонтия сводится к тому, что он, как и подобает уважающему себя оригенисту, верил в предсуществование душ. Душа и составляет человеческую "природу" (ибо материя-тело есть следствие грехопадения). На христологическом уровне это означает, что предсуществовавший Логос и предсуществовавшая душа-природа вместе составляют ипостасное единство.

Поскольку в оригенизме предвечное единство Бога и тварных духов, расторгнутое грехопадением, но сохранившееся в единственном случае Христа, есть единство "существенное" (по существу), то и ипостасное единство упраздняло различие между Творцом и тварью (основная ошибка оригенизма) и вообще лишало Боговоплощение его православного святоотеческого смысла.

В сущности, христологические проблемы, вероятно, не представляли особого интереса для оригениста Леонтия, хотя он и пытался услужить Юстиниану, защищая дифизитство. Единственной причиной, почему его писания не были преданы забвению, был введенный им термин "во-ипостасность". Он стал применяться повсеместно, хотя и не в том значении, которое в него вкладывал Леонтий.

Вкратце этот новый смысл сводится к нижеследующему. Ипостась Слова именно как ипостась, то есть как личность, восприняла человечество. Бог не стал человеком по существу, ибо Отец и Дух не воплотились. Именно поэтому - и только поэтому - воплощенный Сын Божий представляет собой новое, воспринятое измерение божественной Личности, Логоса, и в нем человечество становится собственным человечеством Его Личности. В таком контексте термин "во-ипостасность" можно применить к Личности Христа: человечество в Нем "во-ипостасировано".

Очень скоро Леонтий исчез со сцены, спасаясь от гонений на оригенистов, которые разразились после осуждения Оригена Пятым Вселенским Собором. Анафемы этого собора касались наиболее уязвимых моментов учения Оригена, а именно - его космологии и антропологии, очевидных порождений его платонизма:

Если кто говорит, что все разумные существа были сотворены лишь в виде бестелесных и совершенно нематериальных духов... что, утратив желание божественного созерцания, они обратились к дурному... облеклись телами разной степени совершенства и получили имена; ...и потому одни стали называться херувимами, другие серафимами... - тот да будет анафема.

Здесь очевидно намерение Церкви отвергнуть понимание разнообразия и уникальности как чего-то дурного. Напротив, в оригенизме различие "имен" (то есть разнообразие творения) понимается как результат грехопадения, и такое понимание представляет собой естественное следствие эллинистической концепции Бога как безличной силы, поглощающей и растворяющей в себе все.

Восьмая анафема касается непосредственно христологических проблем:

Если кто говорит, что Бог Слово... Один из Пресвятой Троицы, не есть Сам Христос, но является Им путем "использования", осуществленного - утверждают они -посредством уничижения разума, связанного с самим Богом Словом, который (разум) собственно и называют Христом; и если кто говорит, что Слово зовут Христом из-за этого разума и что разум называют Богом из-за Слова, - да будет анафема.

Эта анафема направлена против учения о том, что Слово может получить имя Христа, но не стать им на самом деле, - идеи, по сути дела отрицающей Воплощение.

Произнеся анафемы Оригену, Церковь вместе с ним покончила и со смутьянами в Новой Лавре - уже упоминавшимися выше исохристами ("равные Христу") и соперничавшими с ними протоктистами ("сотворенные от начала"). Леонтий Византийский лично не был осужден собором 553 года и, прежде чем окончательно исчез из виду, некоторое время принимал участие в полемике с появившейся тогда новой ересью, афтарто-докетизмом. Возникновение этой ереси связано с именем Юлиана Галикарнасского - монофизита и главного оппонента Севира Антиохийского. Его монофизитство не было связано с афтартодокетизмом, так как обе ереси имеют дело с разными аспектами личности Христа. Известно, что император Юстиниан в конце жизни сделался сторонником афтартодокетизма, будучи в то же время православным и приверженцем халкидонского богословия.

Ересь эта представляла собой разновидность докетизма и утверждала, что тело Христа было нетленным. Логика этого утверждения основывалась на том, что, поскольку смерть есть последствие греха, а Христос был безгрешен, постольку тело Его не было подвержено тлению. Из этого непосредственно вытекает, что действия Спасителя, по видимости отражавшие падшую (тленную) человеческую природу - голод, страх, самое смерть - были либо притворством, либо лишь виделись окружающим. На самом деле, по православному учению, Христос соединился с падшей, тленной человеческой природой именно для того, чтобы через Свою смерть и Воскресение вернуть ей первозданную благодать и избавить ее от тления. Хотя на Нем Самом не было греха, Он вольно восприял последствия грехопадения, чтобы спасти падшего человека, поэтому Он и называется Новый Адам. Более поздние отцы Церкви, особенно преподобный Иоанн Дамаскин, также осуждали афтартодокетизм.

Существует мнение, что "зеон" - обряд добавления горячей воды, "теплоты", к евхаристической чаше, характерный лишь для византийской Литургии, - был введен при Юстиниане, а возможно, и его стараниями, в связи со спорами о "нетленности" тела Христова. Самое слово зеонпроисходит от греческого зой, "жизнь". "Теплота" означает жизнь и жизнеподательность евхаристии как воскресшего тела Христова - нетленного в Воскресении (а не до Воскресения, как думали афтартодокеты).