ЛЕКЦИЯ 1.

КЛАССИЧЕСКАЯ ПАТРИСТИКА (ВТОРАЯ ПОЛОВИНА IV - ПЕРВАЯ ТРЕТЬ V В.): ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА.
ГАЙ МАРИЙ ВИКТОРИН АФР И ИЛАРИЙ ПИКТАВИЙСКИЙ.

1. Классическая патристика.
2. Патристика и неоплатонизм.
3. Гай Марий Викторин Афр.
4. Иларий Пиктавийский.

1. Классическая патристика.

Патристику второй половины IV - первой трети V в. можно назвать классической. В указанный период, совпадающий со временем окончательной победы церкви над язычеством и превращения ее во влиятельную силу греко-римского общества, формируется тот мировоззренческий и теолого-догматический стандарт, по которому будут мерить себя христианские идеологи средних веков. Формирование этого стандарта более всего связано с именами семи так называемых учителей церкви: Свв. Афанасия Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского - на греческом Востоке и Свв. Амвросия Медиоланского, Иеронима Стридонского и Аврелия Августина - на латинском Западе. К латинским "учителям" добавляют кроме названных Григория Великого, жившего полтора века спустя,- добавляют скорее всего для равновесия с четверкой греческой, ибо папа Григорий I, прозванный Великим, не только был далек от названных выше "учителей" в смысле философской или даже теологической культуры, но и не внес по сравнению с ними фактически ничего существенно нового ни в философию, ни в теологию; влияние его трудов ограничивается почти исключительно узкими рамками первоначального "темного" средневековья.

Напротив, влияние вышеназванной семерки на протяжении всего средневековья было громадным. Их труды были классическими и как бы каноническими. На них ссылались как на высшие после Писания авторитеты в области теологии, к ним обращались для подтверждения собственных мировоззренческих, этических, гносеологических идей. То, что средневековые богословы считали доктринальной ортодоксией или ортодоксальной доктриной церкви, во многом совпадало с теологическими воззрениями "учителей". В частности, средневековая церковь унаследовала именно их трактовку Никейского символа - конфессиональной основы христианской веры. Доверяя им в этом центральном пункте, средневековые теологи нередко слепо верили им и в частностях, копируя их и подражая им почти наравне с Библией. Эти экзегеты Писания сами становились для теологов предметом экзегетики. То, что "сказал св. Августин", "сказал св. Василий", вызывало множество разных толкований. В ходе подобной экзегетики теологи нередко обращались и к собственно философским темам, затронутым "учителями".

Больше всего материала для философствования давали на Востоке Св.Григорий Нисский, на Западе - Св.Августин. При этом Августин для латинян был чем-то большим, нежели Григорий Нисский для византийцев. На Востоке после Григория были сравнявшиеся с ним в славе или даже превзошедшие его Свв. Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин. На Западе в продолжение многих веков ни один мыслитель не может быть поставлен рядом с Августином в смысле универсальности, эрудиции и культуры мысли. Этим объясняются отчасти и глубина его влияния, и бесконечные средневековые споры вокруг его наследия,- споры, которые, например, в IX в. породили даже особую августинианскую проблематику, а в XIII-XIV вв. вызвали к жизни августинианские философско-теологические партии.

2. Патристика и неоплатонизм.

Одной из важнейших характеристик патристики IV-VI вв. является усвоение ею большого числа неоплатонических идей (Майоров). Мы знаем, что платонизм в разных формах всегда оказывал значительное влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянию стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слишком "светским", да и слишком политеистичным, чтобы стать мировоззренческой базой становящегося христианства. Трансформация платонизма в "средний платонизм", хотя и сопровождалась его вульгаризацией и теологизацией, все же не устранила его политеистической основы, т. е. того, что было более всего неприемлемо для христианства.

Неоплатонизм III в. в лице своего родоначальника Плотина не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого. Поскольку Плотин часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление,- его система легко могла быть истолкована как монотеизм. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в "Эннеадах", в сравнении с Единым суть боги только по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании зависимы от Единого.

Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об извечном переходе скрытой сущности Единого (первая ипостась - Единое в себе) в форму потенции или в потенцию форм (вторая ипостась - Нус-Ум) и далее из формы потенции - в форму энергии (третья ипостась - Душа). Это учение представляло все три ипостаси: Единое в себе, Ум и Душу - различными ступенями самораскрытия того же самого начала - Единого и было созвучно христианской доктрине троичности лиц божества. Правда, ипостаси Плотина связаны отношением субординации: Единое в себе выше Ума, который есть уже единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого многого. Но этот субординационизм при учете вневременного характера эманации и единосущности всех трех ипостасей мог легко быть переделан в учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и раскрывает. Как раз в этом направлении и перерабатывали потом наследие Плотина христианские идеологи. Эманация как вневременное, вечное истечение субстанции Первоединого вовне с порождением второй ипостаси - Ума могла быть теперь истолкована как единосущностное порождение ипостасью бога-Отца ипостаси бога-Сына. Аналогичным образом порождение христианской третьей ипостаси - святого Духа могло быть объяснено как истечение (эманация) божественной сущности Отца и Сына через посредство Сына вовне, что соответствовало бы учению Плотина об эманации мировой Души из Единого через посредство Ума-Нуса. Отождествление уже ранним христианством Сына с Логосом, т. е. с божественным разумом, еще более стимулировало усвоение христианством Плотиновой схемы.

В учении Плотина содержались и многие другие идеи, родственные христианству и в то же время более тщательно разработанные Плотином в сравнении с его христианскими предшественниками: например, учение о восхождении к Единому, о божественном озарении, о свободе и предопределении, о нематериальности души и многие другие. При этом в учении Плотина и его учеников философские и теологические идеи часто сливались в одно целое. Все это объясняет тот факт, что в период, когда в нескончаемых доктринальных спорах формировался канонический тип христианской теологии и христианского мировоззрения вообще, учителя церкви постоянно обращались за помощью к Плотину и его последователям, заимствуя у неоплатоников не только способы аргументации, но нередко и сами идеи.

Значение Илария из Пуатье и Мария Викторина Афра состоит прежде всего в том, что они перенесли на латинский Запад проблематику и отчасти методы, характерные в этот период для греческого Востока. Они также продолжили начатую еще Тертуллианом работу по переводу греческой философской и богословской терминологии на латинский язык, внеся большой вклад в формирование того специального, полуискусственного языка, которым будет пользоваться вся средневековая западноевропейская философия и даже в какой-то мере философия Нового времени. При этом роль этих двух мыслителей в качестве посредников между латинской и греческой христианской культурой была различна: Иларий познакомил Запад с принципами систематической библейской экзегезы, давно практикуемой у греков, а также с существом восточных теолого-догматических дискуссий; Викторин через свои переводы познакомил Запад с неоплатонизмом и дал первый латинский вариант синтеза неоплатонизма е христианством. Общее между ними то, что они оба стоят у истоков классической латинской патристики IV-V вв.

3. Гай Марий Викторин Афр.

Гай Марий Викторин Афр (ок.280-ок.363) был ритором и переводчиком в Африке и около 340 г. открыл школу риторики в Риме. Написал ряд сочинений по грамматике, риторике, логике и философии, в которых придерживался антихристианских позиций. Был одним из самых просвещенных римлян IV в., и в знак его заслуг при жизни был установлен его бюст на форуме. Около 355 г. обратился в христианство и выступил с рядом сочинений по спорным теологическим вопросам. Заслугой Викторина было то, что он дал первый образец латинского синтеза неоплатонизма с христианством и стал, таким образом, по выражению Г. Майорова, "первым философом западного христианства".

Наследие Викторина (PL 8; CSEL 83.1, 83.2.) состоит преимущественно из философско-теологических трудов. О философских интересах Викторина свидетельствуют переводы неоплатонических сочинений, комментарии и собственные труды. Он перевел на латинский язык некоторые сочинения Аристотеля и, возможно, труды других философов (Плотина, Порфирия, возможно, Ямвлиха). Написал (несохранившиеся) комментарии к Категориям Аристотеля и Топикам Цицерона. Уцелел комментарий Викторина к трактату Цицерона О содержании. Из собственных сочинений Викторина до нас дошло сочинение по логике О дефинициях (De definitionibus), зато сочинение о силлогизмах утрачено.

Остальные труды Викторина носили теологический и антиарианский характер. К ним принадлежат комментарии, толкования и гимны. Викторин комментировал послания Павла (сохранились его комментарии к Посланиям к галатам, филиппийцам, ефесянам). К значительным произведениям относится сочинение О Святой Троице против Ария в 4 книгах и О рождении божественного Слова. Викторин сохранил для потомков философские мысли платоников и неоплатоников (влияние которых очевидно у Боэция и Августина), создал новый философский язык - новые определения абстрактных понятий, одним из первых латинских авторов занялся метафизикой. Его труды имели большое значение для истории западноевропейской культуры. Их ценность как исторического источника состоит в первую очередь в том, что они дают возможность проследить путь в христианство римской интеллигенции.

Будучи сначала противником христианства, Викторин становится в конце жизни его защитником и теоретиком и посвящает вопросам христианской догматики ряд выдающихся работ. Среди них наиболее значительными были "Книга к Кандиду о порождении божественного Слова" (Ad Candidum liber de generatione divini Verbi) и "Против Ария" (Adversus Arium). Первая из них была ответом на одноименное сочинение арианского теолога Кандида, который доказывал, что понятие вечного и неизменного бытия божества несовместимо с понятием рождения, поэтому бог не может ни рождать, ни быть рожденным и все, что существует помимо бога, могло быть только сотворено им. Следовательно, и Слово не рождено, а сотворено, создано, подобно другим вещам (PL 8, col. 1013-1020). В своих доказательствах Кандид опирался на Платоново учение о бытии. Контраргументы Викторина базируются в основном на философии Плотина. Однако посредством очень тонких определений Викторин пытается применить неоплатоническую, субординационистскую по существу методологию как раз против субординационизма.

По выражению Жильсона, трактат Викторина настолько же темен и запутан в терминах, насколько ясна речь Кандида. Нужно признать, что причиной тому не только невыразимость тайны; но, с другой стороны, заслуга Викторина по крайней мере в том, что, строго следуя догматам, он насколько возможно придерживался философских формулировок. Темным языком, начиненным греческими терминами, Викторин проводит различие между тем, что есть истинно, тем, что есть, тем, что истинно не есть небытие (quae non vere non sunt), и, наконец, тем, что не есть.

Викторин различает четыре ступени, или четыре модуса, бытия:

1. Истинно-сущее (ontos onta), куда относятся предметы умопостигаемые (intelligibilia);
2. Сущее (onta), охватывающее предметы интеллектуальные (intellectualia), т. е. психические, мыслящие субъекты.
3. Не истинно не-сущее (me ontos me onta) - чувственные вещи, которые в определенном смысле существуют, в определенном не существуют, т. е. существуют временно, будучи всегда непостоянными.
4. Не-сущее (me onta) - материя чувственных вещей, ответственная за их изменяемость и непостоянство (Ad Cand. 7-9).

Ниже этих четырех уровней помещается истинно не-сущее - область невозможного, логически противоречивого, логического ничто, не имеющего ни бытия, ни имени. Выше - то, что превышает всякое бытие и может быть названо сверхсущим или предбытием (proon) (Ibid. 15). Это предбытие есть бог. Он есть не бытие (me on), но причина всякого бытия; он выше всех совершенств, но вместе с тем начало всякого совершенства. Он выше ума, выше истины, он - всемогущая потенция, и тем самым он не есть форма (Adv. Ar. III 7). Не есть форма, ибо он есть потенция всех возможных форм, а, следовательно, не какая-нибудь определенная форма. Таким образом, бог Викторина - это всецело трансцендентное Единое неоплатоников. И так же как у последних, это трансцендентное постигается только через "незнание" (ignorantia) (Ad Cand. 14).

Античный способ понимания бытия Викторин применяет к теологической проблеме. Неопределенный источник всякого бытия, жизни и разума есть ветхозаветный бог-Отец. Само же бытие, жизнь и разум, в своей полноте и совершенстве есть бог-Сын, Логос. Он и выступает как первое "определенное и определяющее" (definitus est et definitor) (Adv. Ar. IV 19). Поэтому в библейских словах "Сущий послал меня к вам" (Исх. 3, 14) Викторин, противореча всей традиции, усматривает намек не на бога-Отца, а на Сына-Логоса (Ad Cand. 14). Вместе с тем Логос есть первое "определение" неопределенного бога-Отца, "слово", прерывающее его "молчание", "движение", нарушающее его "покой". "Бог есть как бы нечто скрытое... Сын - это форма, в которой бог показывается" (Adv. Ar. I 53). Сын - это исхождение, "процессия" (processio), эманация бога-Отца; это оформленный бог: он формирует, "образует" (в смысле придавать образ) бесформенную субстанцию Отца и тем самым ее "осуществляет", проявляет как определенную. И в случае Отца, и в случае Сына речь идет об одной и той же субстанции, хотя в первом случае о бесформенной, во втором - об оформленной. Проявление божественной субстанции, или сущности, выражение ее вовне через Логос и есть рождение - "рождение реальности, существующей до ее появления" (Ibid. IV 15). В этом смысле Викторин говорит о рождении того, что было всегда, т. е. Логоса.

Далее, Викторин устанавливает отношение Отца к Сыну как отношение потенции к акту, а рождение Логоса трактует как переход потенции в акт, который в силу переполненности Отца потенциальным бытием происходит вечно. В силу этого рождение Логоса нельзя понимать как временное событие. Вместе с неоплатониками Викторин толкует акт, действие, творческую активность как "образ" творческой потенции, или же "образ" той субстанции, которая проявляет себя в акте. Однако в отличие от неоплатоников из этого он выводит равенство обеих ипостасей - Отца и Логоса, так как он рассматривает Логос как "актуальную потенцию" бога, а самого бога-Отца как "потенциальный акт" (Ad Cand. 17) и в этой их взаимной детерминации видит основу их консубстанциальности. Бог не есть бытие, но он "имеет" (habet) бытие как свой Логос; Логос есть бытие, но он и выше бытия как божественная "актуальная потенция" - "сила быть". Таким образом, требования тринитарной теологии заставляли Викторина сближать две первые ипостаси в противоположность Плотину, который делал акцент скорее на их различии. Это имело своим последствием трансцендентализацию бытия и иррационализацию Логоса: погруженные в глубины трансцендентного, бытие и логос утрачивали свою первоначальную античную прозрачность и обретали отчасти свойства непроницаемого плотиновского Единого, что позволяло приписывать им те иррациональные библейские атрибуты, которые были бы совершенно неподходящи для неоплатонического Нуса.

Цели разрешения проблемы триединства Викторин посвятил также свою метафизику души. Он исходил из буквального прочтения библейских слов о том, что человек создан по образу (iuxta imaginem) бога. Если "по образу", то это означает, что человек не есть непосредственно образ бога, но что он сделан по некоторой модели, являющейся образом бога. Эта модель, по которой он сделан и образом которой он в свою очередь является, есть Логос. Будучи образом Логоса, человек (точнее, его душа) выступает как образ образа, ибо сам Логос, как мы уже видели, у Викторина есть "образ" (forma, species, imago) бога-Отца. При этом образ Логоса в человеческой душе, согласно Викторину, тождествен с самой субстанцией души. Поскольку же между образом Логоса и самим Логосом, как между любым вообще образом и его оригиналом, существует определенное соответствие, постольку структура души должна быть аналогична структуре Логоса и через посредство Логоса должна отражать и саму структуру триединого бога (Adv. Ar. I 25-28).

Триединая божественная субстанция, проявленная в Логосе, представляет собой единство бытия (esse), жизни (vivere) и разумения (intelligere). При этом сила (потенция) бытия, по преимуществу принадлежащая первой ипостаси, реализуется в Логосе как жизнь и разумение, принадлежащие ему самому; в них-то бесформенная субстанция божества и обретает свое оформленное, определенное, логическое бытие (Ibid. Ill 2). Сообразно с этим в субстанцию души также входят бытие, жизнь и разумение. При отвлечении от жизненной и разумной силы душа оказывается бесформенной подобно бесформенному бытию (esse) первой ипостаси. Бытие есть как бы только материя души, обретающая форму в "жизни" и "разуме", которые представляют собой как бы логос души (Ibid. I 32). Однако логос души есть только образ божественного Логоса, и поэтому жизнь и разумение, оставаясь кардинальными измерениями душевной субстанции, не переходят автоматически (как это происходит в случае божественной субстанции) из потенции в акт. Божественный Логос есть сам актуальный разум (Нус), и в нем всегда совпадают "мыслящее" и "мыслимое" (intelligentsia и intelligibilia). Напротив, душа есть лишь разум (Нус) в потенции, и, хотя она всегда остается мыслящей, она может сделать содержанием своего мышления как сферу чисто умственного, интеллигибельного (и тогда она достигает единения с Нусом божественным в силу тождества объектов их мышления и становится одновременно мыслящей и мыслимой), так и сферу чувственного, материального (и тогда она нисходит на уровень простой "интеллигенции", мыслящей нечто ей неадекватное по природе). К этому располагает ее срединное положение между миром божественного и изменчивым миром вещей (Ibid. I 61). Как и у Плотина, судьба души определяется тем, куда она обратит свой "взор": если вверх, к Нусу, - она возвышается и обожествляется; если вниз, к материи,- падает и оскверняется.

Однако к этой неоплатонической по существу доктрине Викторин, как и в других случаях, добавляет библейский элемент. В библейских словах о творении человека (Быт. 1, 26) он усматривает подтверждение своей доктрины об изменчивом статусе души. Человек создан не только по образу, но и по подобию бога. Что означает это подобие? Согласно Викторину, если "быть по образу" относится к субстанции души, то "быть по подобию" - к ее модификациям и акциденциям. Субстанция постоянна, модификации преходящи и переменчивы. Поэтому душа не может перестать быть образом Логоса, но она может утратить и вновь вернуть себе свое подобие ему. Падение души в результате отвращения ее от божественного Нуса и есть утрата ее изначального подобия Логосу. Но сколь бы низко душа ни пала, сколь бы сильно ни затемнился в ней божественный образ, само неотчуждаемое присутствие в ней этого образа позволяет ей вновь обрести утраченное подобие через переориентацию своих стремлений с мира чувственного на мир духовный (Ibid. I 20).

Викторин, по-видимому независимо от каппадокийцев, решал те же, что и они, проблемы и давал сходные с ними решения этих проблем. Как и они, Викторин обсуждает проблему божественной трансцендентности, проблему образа и прототипа, образа и подобия, проблему триадичности сущего, познания через незнание и т. п. Совпадение объясняется, конечно, общей философской базой греческих теологов и Викторина, каковой был неоплатонизм. С другой стороны, оно объясняется сходством религиозного климата обеих частей империи. Но между каппадокийцами и Викторином существует и важное различие. Викторин почти не касается космологических проблем, столь существенных для греческой школы, и концентрирует свое внимание главным образом на проблеме души и душевных способностей. В этом его можно считать указующим путь всей западной раннесредневековой философии. Его непосредственным преемником здесь будет Августин, который, по всей вероятности под влиянием Викторина, включит психологию в качестве важной составной части в orbis теологии, усмотрев вслед за ним в душе образ божественного триединства. Тем самым была осуществлена легитимизация психологии в рамках теологического миросозерцания средних веков.

С другой стороны, Викторин показывает, где проходит водораздел между христианством и арианством: философское размышление, заключенное в вере, и умозрение, отвергающее тайну, метафизика теолога и теология метафизика. В то же время мы видим, на какого рода метафизику возлагал надежды Викторин. Переводчик Плотина, он, естественно, и вдохновлялся Плотином. (Жильсон).

8. Иларий Пиктавийский.

Иларий Пиктавийский (ок.315-ок.367) обратился в христианство в молодости, благодаря чтению Библии, и в 353 г. был избран народом епископом Пиктавии (Пуатье) (EEC, p.425). На этом посту он посвятил себя борьбе за Никейский символ веры. Иларий не принял участия в Арелатском (353) и Медиоланском (355) соборах, подтвердивших низложение св. Афанасия Александрийского, однако активно занялся организацией оппозиции галльских епископов по отношению к Сатурнину, арианствующему епископу Арле, за что был сослан Констанцием в Малую Азию (Фригию) как политический смутьян. Вероятно, именно за это Иларий получил прозвище "Афанасий Запада" (EEC, p.426). Оттуда он вернулся на родину лишь после смерти своего гонителя.

О либеральности его взглядов свидетельствует тот успех, которого Иларий достиг в установлении контактов с различными религиозными партиями на Востоке. В то же время Иларий осудил как "святотатство" декларацию крайних ариан, принявших т. н. 2-ю Сирмийскую формулу (357), согласно которой Сын "не подобен" Отцу. На Селевкийском соборе (359) он приветствовал победу умеренной партии во главе с епископом Василием Анкирским и одобрил принятие Антиохийского символа веры, который мог стать гарантом правоверия Восточной церкви. В начале 360 г. Иларий обратился к императору с просьбой разрешить ему встретиться в публичном диспуте с Сатурнином и принять участие в новом Константинопольском соборе ("К Констанцию Августу", книга вторая), однако на обе просьбы получил отказ, после чего выступил с открытым обличением Констанция ("Против Констанция Августа"). Тем не менее, в 361 Иларию было дозволено возвратиться в Галлию, где он возобновил свою борьбу с Сатурнином, в результате чего последний был вновь осужден на Парижском соборе (361). С этого момента арианство утратило свои позиции в Галлии, и Иларий попытался убедить императора Юлиана отправить в ссылку арианина Авксентия, епископа Медиоланского, однако, терпимо относившийся к арианам языческий император отказался это сделать. Иларий скончался, вероятно, 13 января 367 г. Папа Пий IX провозгласил его учителем церкви 13 мая 1851 г.

Труды Илария (PL 9: col.231-1078; PL 10: col.25-750) весьма многочисленны и посвящены почти исключительно теологическим вопросам и библейской экзегетике. Вместе с тем среди трудов Илария есть Книга о Соборах (Liber de Synodis (358), в которой содержатся очень важные материалы по церковной истории середины IV в., а также памфлет против императора Констанция, являющийся ценным источником по религиозной политике этого императора.

Значение Илария состоит в том, что он стоит у истоков латинской патристики и, по сути, является первым ее представителем. Ссылка во Фригию позволила Иларию близко познакомиться с греческим богословием, а языческая образованность позволила ему использовать античное наследие для развития христианской догматики. Августин в "De doctrina Christiana" называет Илария в числе тех, кто, подобно Моисею, похитившему при исходе из Египта египетские сокровища, овладел языческой ученостью, чтобы поставить ее на службу христианской вере (De doctr. chr. II 40).

Начитанность Илария в языческой литературе весьма ограниченна. Цицерон, Квинтилиан, Сенека и немногие другие латинские классики составляют основу эрудиции Илария. Из христианских писателей он знает латинских - Тертуллиана и Киприана - и греческих - Афанасия Великого и особенно Оригена, которого он изучал и переводил с греческого на латинский в период ссылки. Иларий - мыслитель не апологетического, а догматического типа: его задача - не столько оправдание, сколько позитивная разработка и систематизация христианского учения. Он чужд показной учености, свойственной, например, Лактанцию.

Главной своей целью Иларий ставит обоснование философскими средствами божественного триединства и особенно "единосущности" (консубстанциальности) бога-Отца и бога-Сына - "нерожденного" и "рожденного". Задача эта, как мы уже видели, сделалась первоочередной в связи с антиарианской борьбой. На Востоке она решалась Афанасием и его сторонниками, особенно каппадокийцами, путем привлечения неоплатонической методологии. Иларий, подключившись в бытность свою на Востоке к решению этой задачи, попытался решить ее традиционными "западными" средствами, исходя из философии стоицизма. Разумеется, для этой цели Иларий подверг стоицизм соответствующей интерпретации, что дало в результате своеобразную стоико-христианскую онтологию и гносеологию, изложенную в 12 книгах "De Trinitate".

Этот трактат "О Троице" является фундаментальным произведением в истории латинской теологии, но, как отмечает Жильсон, напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского учения - с другой. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства, Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо "то, что есть", не могло начаться и не может кончиться. Итак, чистое "esse" неизменно, вечно, обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой. Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария, воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия "esse". Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души. Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался.

Иларий еще до Августина считал веру и разум (fides et ratio) не только не противоречащими друг другу, но и находящимися в гармонии и всячески поощрял ученое исследование религиозных догматов. При этом он ссылался на то, что как вера, так и разум имеют божественное происхождение: разумность в человеке составляет образ бога. Божественное происхождение разума выражается и в постоянном его "богоискательстве". С точки зрения Илария (De Tr. I 4), история религий и философских систем есть история искания человечеством единого бога. Ближе всех к его постижению стоят стоики, дальше всех - эпикурейцы (Ibid. I 1-3). Но только Священное писание дает о боге адекватное представление (вера не исключает разум, но она выше разума). Через него мы узнаем, что бог есть "Сущий" и предикат бытия есть его основной предикат. Из него же следует, что бог непространствен, что он есть чистый дух, жизнь и свет и что вместе с тем он есть абсолютная простота и единство всех своих сил (virtutes) (Ibid. 16).

Для доказательства консубстанциалъности (термин самого Илария) Отца и Сына Иларий использует стоические понятия "родовой сущности", или природы, и ее модификаций, или "тонизации". Как у стоиков в сущности (ousia - essentia) или в основе (hypostasis - substantia) всех индивидуальных вещей лежит та же самая природа (physis - natura), модифицирующаяся и умножающаяся в этих вещах, но не утрачивающая при этом ничего из своего единства, так, полагает Иларий, и в божественной сущности троица индивидуальных божественных лиц есть не что иное, как троица модификаций одной и той же божественной природы, в которых она неизменно сохраняет свое тождество.

На возражение ариан, что "рожденное" (Сын) и "нерожденное" (Отец) не могут иметь той же природы, Иларий отвечает учением (также зависящим от стоиков) об образовании индивидуальных вещей. Каждая новая вещь, согласно этому учению, возникает из уже имеющихся вещей либо через их смешение, либо через порождение или "квазипорождение" (quasi nativitas). Последний способ образования представляет собой пространственное обособление однородного. Примером служит огонь, переданный от одного факела к другим. В этом случае новый огонь есть лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем. Рождение огня от огня есть только индивидуация того, что изначально содержится в рождающем и однородно с ним (eiusdem generis). Отсюда Иларий выводил возможность консубстанциальности принципиально нерожденного бога-Отца и рожденного им бога-Сына: рожденный Сын оттого, что он рожден, не лишен вечного существования, ибо однороден с Отцом.

Все рассуждения Илария в его сочинениях теологически ориентированы. Тем более примечательны его довольно частые свободные экскурсы в область философской терминологии и в целом материалистический взгляд на природу.

Согласно Иларию, "не существует ничего, что в своей субстанции и в своем творении было бы бестелесным; и все, будь оно на небе или на земле, будь оно видимое или невидимое, есть оформленные стихии (elementa formata)" (In Mat. 5). Существуют только тела и их качества, свойства и функции (qualitates, proprietates, conditiones). Среди всех свойств любой вещи имеются преходящие и привходящие свойства - акциденции (accidentia) и свойства, неотъемлемые от вещи, относящиеся к ее сущности, которые называются способностями или силами (virtutes) (In Ps. 53). Совокупность всех атрибутивных, неотделимых свойств, относящихся к одному и тому же материальному субстрату (materia originalis) и связанных между собой в неразрывное единство, составляет "природу" (natura) вещи. Впрочем, Иларий обозначает то же самое и другими терминами, такими, как "сущность", "род", "субстанция". Все эти термины выражают, по его мнению, лишь различные аспекты самобытности вещи: термин "сущность" (essentia) выражает стабильность бытия (от esse); "субстанция" (substantia) - самодостаточность этого бытия (subsistit in sese); "род, или природа" (genus sive natura)-своеобразие этого бытия. Все принадлежащие вещи внутренние силы и способности, вместе взятые, составляют ее "мощь" (potestas), которая вовне выражается в "действии" (operatic). Через действие раскрывается сущность, или природа, вещи (De Tr. IX).

Таким образом, в руках Илария неоплатоническая по происхождению восточная тринитарная терминология обретает латинские эквиваленты. Триада substantia - potestas - operatic есть латинский эквивалент неоплатонической триады ousia - dynamis - energeia, использованной каппадокийцами. Однако заимствования Илария из восточных систем не идут, как правило, дальше терминологических. Он все же остается западноримским мыслителем. Он далек и от умозрительных тонкостей восточной теологии. В частности, он не придает такого значения, как, например, каппадокийцы, различию между понятиями "сущность" (ousia - essentia) и "ипостась" (hypostasis - substantia). Вместо греческой формулы "одна сущность в трех ипостасях" он ориентируется скорее на ставшую затем на Западе базисной формулу: "одна природа (сущность) в трех видах (species) или лицах (регsonae)".

Иларий стремится к примирению "гомоусианского" (ортодоксального) и "гомоюсианского" (одна из ветвей арианства) исповеданий, указывая на то, что нельзя говорить о субстанциальном подобии similitudo) предметов, не подразумевая в то же время их равенства (aequalitas) в смысле принадлежности к одному и тому же роду. Вместе с тем он различает субстанциальное подобие от подобия феноменального, внешнего, акцидентального, которое может не иметь под собой единства субстанции (De Syn. 72-76).

Представляют интерес взгляды Илария на пространство и время, которые рассматриваются им как производные от вещей, функциональные. Без вещей не существует ни пространства, ни времени. Они не субстанциальны и являются скорее измерениями или "обозначениями" изменений и движений, происходящих в самих вещах. При этом пространство и время суть характеристики именно изменяющихся и множественных вещей. Поэтому неизменный и единый бог вне пространства и времени. Если пространство и время всецело зависят от хода вещей, то сами вещи в своей субстанции от них не зависят. Таким образом, пространство и время служат как бы эпифеноменами вещей (De Tr. XII 16-27).

В учении Илария о познании преобладает стоический реализм, а именно идея, что познание есть "схватывание" (katalepsis) умом самой сущности предмета. Через действия вещей (operatio) раскрывается их сущность. Непосредственно человек через свои чувства (sensus) воспринимает именно действия, на основании которых он заключает о действующих силах (virtutes). Соединяя в мысли о предмете полученные представления о его силах, или способностях, он постигает его природу (natura), или сущность (essentia). В проявленных силах выражается вся природа вещи, не оставляя ничего недоступного познанию (Ibid. V 7).

Иларий разделяет и стоические идеи о языке. Все предметные наименования классифицируются им на "имена природные" (nomina naturalia), "имена произвольные" (cognomina) и "местоимения" (ргоnоmina). Природные имена являются собственными именами вещей и выражают их сущность. "Сила наименований есть в то же время наименование силы" (Ibid. V 5). Поэтому познание и обучение должны состоять в раскрытии природной силы имен. Такого рода лингвистический "реализм" ориентировал Илария на уважительное отношение к тексту Писания и закрывал дорогу к слишком отвлеченной экзегезе.

Значение Илария из Пуатье не исчерпывается этим. Его трактат "De Trinitate" сыграл определенную роль и в истории литературного жанра. Пересыпанный молитвами и риторическими речитативами, сочетающий в себе аналитическое и исповедное начала, чисто философские пассажи с длинными богословскими рассуждениями, этот трактат начинал собой традицию средневековых теолого-философских трактатов, которые в большинстве своем были очень близки к нему по стилю. Ближайшим к Иларию продолжателем этой традиции был Августин, который использовал те же (хотя, кроме того, и другие, введенные впервые именно им) принципы в своей "Исповеди" и в других сочинениях. Августин сохранил также интерес к проблемам, обсуждавшимся Иларием, например, к проблеме времени. В отношении других проблем, общих для него с Иларием, Августин пошел значительно дальше него в спекулятивном направлении.