ЛЕКЦИЯ 2

КАППАДОКИЙСКИЕ ОТЦЫ:
Св. Василий Великий

1. Св. Василий Великий:
   • Жизнь и служение
   • Труды
   • Мир и человек
   • Троическое богословие
   • Философия.

1. Св. Василий Великий

Василий Великий (ок. 330—379), известный также как Василий Кесарийский — святитель, классик христианской церкви и один из наиболее почитаемых ее отцов, архиепископ Кесарии Каппадокийской (с 370), церковный писатель и богослов. Ему приписываются изобретение иконостаса и составление литургии Василия Великого. Автор многочисленных проповедей и писем, убеждённый поборник киновии.

I. Жизнь и служение.

Василий происходил из знатного и богатого каппадокийского рода. Получил образование в двух центрах средиземноморской философской культуры: сначала в "христианской" Кесарии Каппадокийской, а затем в "языческих" Афинах, где в то время господствовал дух академического эклектизма. Обучение в Афинах оставило свой глубокий след в его мировоззрении, что выразилось в почтительном отношении Василия к греческой словесности и философии. Василий был автором специального сочинения "Юношам о том, как нужно читать книги язычников", где он, призывая к широкому привлечению языческой культуры для христианского образования, предостерегал в то же время против некритического ее использования.

В Афинах он встретился с Григорием Богословом, и между ними завязалась тесная дружба, установилась глубокая духовная близость и связь. Об этих афинских годах много рассказывал впоследствии св. Григорий. В душе Василия все время боролись два стремления - пафос философский, жажда знания, и пафос аскетический, желание уйти от мира, уйти в тишину и безмолвие созерцаний. В Афинах, впрочем, он многому успел научиться. Здесь приобрел он ту богатую эрудицию, которой так выделялся впоследствии; изучал и врачебную науку. Здесь сложился он в блестящего оратора, достиг свободы в красноречии, научился философии и диалектике. На родину св. Василий вернулся в 354 г. и стал ритором, но вскоре отказался от мирской жизни, предался аскетическим упражнениям и принял крещение. Затем он отправился в путешествие по Сирии и в Египет, где хотел увидеть подвижников, о которых всюду говорили. Из этой поездки он вынес тяжелые воспоминания - весь Восток был в смуте и спорах, единство Церкви раздиралось расколами. По возвращении он снова удаляется из мира в пустыню близ Неокесарии. Здесь он устраивает свое первое общежитие. Сюда к нему приходит его друг св. Григорий, с которым они когда-то мечтали о подвигах и отречении. 3десь они вместе работали над составлением киновитских правил и занимались богословием, читали Священное Писание, изучали Оригена и из его творений составили сборник "Добротолюбие Оригена," в котором для нас и сохранилось чуть ли не большинство известных нам подлинных греческих текстов из сочинений александрийского учителя.

Св. Григорий впоследствии с большим чувством вспоминал об этом времени, когда друзья "роскошествовали в злостраданиях", т.е. в подвигах и в аскезе. Здесь, в пустыне, Василий и пробыл почти все царствование Юлиана. С воцарением Валента наступило еще более тяжелое время для Церкви - время арианского натиска. Василия стали звать на родину. Не без колебаний он вернулся. В 364 году он принял священническое посвящение и стал ближайшим помощником Кесарйского епископа Евсевия. С этого времени начинаются его пастырские труды.

Св. Василий был пастырь по призванию, пастырь по темпераменту. Он был человек воли прежде всего. Но у него не было того боевого героизма, которым так выделялся св. Афанасий, точно молодевший в борьбе. Св. Василий от борьбы уставал. Ему легче было обороняться изо дня в день, нежели биться в решительной битве. Но он был человеком долга. И он старался преодолеть самого себя в послушании, в смиренном несении упавшего на него долга. Его воля была закалена в суровом аскетическом искусе. Сила воли чувствуется в самом его стиле, резком, точно кованном. В характере св. Василия было что-то крутое и властное, и его властность многим казалась тяжелою. На него жаловался даже его друг св. Григорий Богослов. Но Василий не был человеком холодным. Он был очень впечатлителен, болезненно переживал житейские разочарования, предательство и измену друзей. И иногда у него срывались слова горечи и отчаяния. Но обычно он скрывал, превозмогал свои чувства, свои огорчения и подчинял свои личные чувства заповедям и долгу. И это была волевая бодрость - не природная - телесно св. Василий никогда не был крепок, с молодости отличался болезенностью. А душевно от природы был предрасположен скорее к грусти, которой не могли разогнать тяжелые впечатления окружающей жизни.

Как пресвитер, св. Василий был ближайшим помощником Евсевия в управлении Кесарийской Церковью. Поставленный из мирян, Евсевий с трудом разбирался в тяжелой церковной обстановке. И как рассказывает св. Григорий Богослов, Василий "был у предстоятеля всем - добрым советником, искусным помощником, толкователем Слова Божия, наставником в делах, опорой старости, хранителем веры, самым надежным из клириков и опытнее всех мирян". Фактическим епископом был Василий; "и было какое-то дивное согласие и сочетание власти: один управлял народом, другой управляющим".

В 370 году Евсевий умер и на кафедру был избран Василий - не без труда и не без сопротивления - часть епархии отказалась ему повиноваться. Прежде всего, новому епископу нужно было умиротворить свою паству, и он достигает этого и силой власти, и силой слова, и силой милосердия - еще раньше, в 368 году, во время страшного голода св. Василий продал свое наследственное имение и отдал все деньги в пользу голодающих. Но, как выражался св. Григорий, Промысел Божий призвал Василия не в Кесарийские только епископы, "и чрез один град, Кесарию, возжигает его для всей вселенной". Василий Великий явился действительно вселенским пастырем, возвращающим мир всей вселенной. Прежде всего, ему приходилось бороться за свою кафедру, казалось иногда, что он делал слишком большие уступки, но в этом сказывалась его жертвенная мудрость, ибо, считал он, всего хуже, когда кафедрами завладевают еретики. И до времени Василию приходилось молчать и умалчивать. Так воздерживался он открыто исповедовать Духа Святого Богом, ибо, как говорит Григорий Богослов, "еретики подыскивались, чтобы уловить ясное речение о Духе, что Он Бог".

Налагая на себя по тесноте времени осторожность, св. Василий "предоставлял свободу" говорить Григорию, "которого, как почтенного известностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества". В результате из всех православных епископов Востока одному только Василию удалось удержаться на кафедре во времена Валента. И, более того, ему удалось постепенно объединить разделенных епископов Востока. Однако это еще не было решением задачи. Нужно было расчленить смутные богословские представления, рассеять подозрения, сочетать правду непреклонных никейцев и правду "восточного" консерватизма. Эту задачу св. Василий разрешил в своем богословском синтезе, на основах новой богословской терминологии, - и вскоре она стала общецерковной и Церковь объясняет Никейскую веру на языке каппадокийцев.

Но этот богословский подвиг только предварял пастырскую борьбу. От св. Василия требовалось стать не только учителем, но и миротворцем. Св. Василию предстояло, с одной стороны, объединить "восточных" в едином и твердом исповедании и, с другой, добиться к ним снисходительности со стороны "староникейцев" и на Западе. Трудность задачи определялась не только богословскими, но и каноническими причинами: большинство "восточных" в Антиохийском расколе держались Мелетия, тогда как Запад и Афанасий поддерживали Павлина. Св. Василию многого удалось добиться. Прежде всего его поддержал Афанасий, прямо засвидетельствовавший православие Василия и его пастырскую мудрость. Гораздо труднее было восстановить общение с Западом. Однако, состоявшееся впоследствии воссоединение и взаимное признание Запада и Востока всего более было подготовлено стараниями Василия Великого.

В этой напряженной пастырской деятельности он ставил себе прямую и конкретную цель: собрать разъединенные силы и противопоставить еретическому натиску некую крепкую организацию, - не только твердость веры, но и твердость воли. Его бранили, обличали, осуждали при жизни. Сам он не дожил до своей победы, умер до Второго Вселенского Собора 1 января 379 года. Ему не было еще пятидесяти лет. Он сгорел в ужасном пожаре, который пылал на Востоке и который он самоотверженно тушил. Его подвиг был скоро оценен и уже ближайшие потомки назвали его Великим.

Василий Великий был великим организатором монашеской жизни, родоначальником малоазийского монашества и прежде всего настойчивым проповедником киновитского общежительного идеала, хотя практически он не отрицал и скитского монашества и сам организовывал скиты. Однако, чистый тип монашества он видел только в общежитии, - в этом отношении за ним последовал впоследствии св. Феодор Студит.

В монашестве св. Василий видел общий Евангельский идеал, "образ жизни по Евангелию." Этот идеал определяется прежде всего требованием отречения - не по брезгливости к миру, но по любви к Богу, которая не может успокоиться и насытиться в суете и смятении мира. От этого смятения и шума прежде всего и уходит, отрекается аскет. Однако Евангельский идеал не разделяет любви к Богу от любви к ближним. И потому св. Василий находит неполным отшельнический идеал, вдохновляемый исканием личного, обособленного спасения и даже считает его противным закону любви, которая, по апостольскому выражению, "не ищет своего". Вместе с тем, духовные дары анахорета остаются бесплодными для братий. Наконец, в одиночестве легко родится самодовольство. Все это побуждает св. Василия призывать ревнителей подвига к общежитию. И снова он подчеркивает мотив любви: в общежитии дары, поданные от Духа одному, сообщаются и другим. Он напоминает пример первохристианского братства в Иepyсалиме по книге Деяний. И восходит к идее Церкви, как "тела Христова," - из нее вытекает общежительный идеал. Монашество должно быть некоей малой Церковью, тоже "телом." Из этого идеала св. Василий выводит заповедь послушания и повиновения игумену "даже до смерти," ибо игумен или предстоятель являет Самого Христа и органическая цельность тела предполагает согласованность членов и подчиненность главе. В таком братском общении, среди собратий, должен подвижник проходить свой личный аскетический путь очищения и любви, свой жертвенный путь, свое "словесное служение" ("умную службу").

Очень высоко ставил св. Василий заповедь девства, как путь к "единому Жениху чистых душ." Хотя он не вменял в обязанность инокам дела благотворения в миру, но сам построил близ Kecaрии странноприимный дом, - "здесь учится любомудрию болезнь, ублажается несчастие, испытывается сострадательность." Основная заповедь для аскетов - любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал Василий Великий мира для мира. Может быть, с особенной силой он изображал общественный идеал именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и с горечью: "Во всех охладела любовь, исчезло единодушие братий, и неизвестно стало имя единодушия". Восстановить единодушие, вновь завязать "узы мира" стремился и надеялся св. Василий чрез аскетический подвиг, чрез "общую жизнь" хотя бы избранного меньшинства. Достаточно известно, какое исключительное влияние оказал Василий Великий на последующие судьбы монашества и на Востоке, и на Западе. Это было связано с распространением его аскетических творений в большей мере, чем с прямым примером.

Аскетические творения св. Василия давно уже слились как бы в единую "подвижническую книгу". Возможно, что с течением времени она подвергалась обработке. Во всяком случае, не подлежит сомнению подлинность "Правил" св. Василия, о составлении которых сообщает уже Григорий Богослов. Они известны в двух редакциях: пространной и краткой. Первая составлена св. Василием в годы удаления в Понт и содержит 45 правил или кратких рассуждений. Вторая писана уже в Kecapии и состоит из 313 правил, воспроизводящих, может быть, те устные наставления, которые, по свидетельству Григория, св. Василий преподавал кесарийским монахам. Сюда же примыкает сборник "Нравственных правил", числом 80, обращенных не только к монахам, но и к христианам и к пастырям вообще. Некоторым предисловием к ним являются два слова: "О Суде Божием" и "О вере". Подлинность остальных, приписываемых св. Василию аскетических правил или наставлений, подлежит сомнению. Следует заметить, что краткую характеристику монашеского идеала св. Василий дает в одном из своих писем к Григорию Богослову.

Особо нужно сказать о литургической деятельности св. Василия. Из послания св. Василия к Неокесарийским клирикам видно, что его обвиняли в богослужебных нововведениях - во введении всенощных псалмопений антифонного и ипофонного типа. В своей книге о Духе Святом, Василий Великий много говорит о Богослужебных преданиях и порядках, вся книга есть в сущности единый богословский довод от литургического предания. Следует отметить здесь и отдельные указания св. Василия о совершении молитв, стоя прямо (т.е. без поклонов и коленопреклонения), во все воскресные дни и во всю Пятидесятницу в знак воскресной радости и напоминания о веке нестареющем. Очень важно следующее замечание Василия Великого: "Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света, но при явлении его сразу благодарить. Не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения, по крайней мере народ возглашает древнюю песнь, и никто не признавал нечестивыми тех, кто возглашает: хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия"... Речь идет, конечно, о гимне "Свете тихий", этим подтверждается древность этого гимна, который по его богословской терминологии относят к доникейской эпохе. Во всяком случае, св. Василий несомненно с большим вниманием относился к богослужебным порядкам. Трудно сказать, насколько можно усваивать ему чин Литургии, известной под его именем, особенно в сохранившемся до нас виде. Но вряд ли можно сомневаться, что в основе этого чина лежит "чиноположение" св. Василия. Трулльский собор прямо ссылается на св. Василия, который "письменно предал нам таинственное священнодействие" (правило 32). Древнейшую запись чина св. Василия мы имеем в греческом евхологии VIII века из собрания епископа Порфирия.

II. Труды

При всей своей богословской и литературной одаренности св. Василий не был писателем по призванию и не был систематиком в богословии. Очень немногое написал он без внешних практических поводов и целей. Отчасти это связано, конечно, с тем, что ему пришлось жить в трудные и беспокойные годы и всю жизнь бороться, - и не только словом, но и делом, - делом прежде и больше всего. Тем не менее, его литературное наследие довольно велико.

Прежде всего, нужно назвать его догматико-полемические труды. Во-первых, книги "Против Евномия", опровержение недошедшей до нас "Апологии" Евномия, составленной в 363 или 364 году. В сохранившихся списках этого сочинения св. Василия считается пять книг, но две последние, несомненно, не принадлежат ему, и, к тому же, это только собрание заметок для спора, а не связное рассуждение. По-видимому, они принадлежат Дидиму. Во-вторых, сюда относится обширное догматическое послание к Амфилохию Иконийскому "О Духе Святом" (около 375 г.). Указанная бл. Августином книга Св. Василия "Против манихеев" не сохранилась.

Другие творения Василия Великого имеют гомилетический характер. Прежде всего - его беседы на Шестоднев (Быт. 1:1-26), сказанные, по-видимому, в дни поста. Св. Василий дает буквальное и реалистическое толкование библейского рассказа. Затем нужно назвать 13 бесед на отдельные псалмы, здесь, напротив, он пользуется аллегорическим методом. Сюда же примыкают двадцать одна беседа на различные темы, - среди них нужно назвать беседы: "на упивающихся," "на гневливых," "против ростовщиков." Известный под именем Василия Великого Комментарий на книгу пророка Исаии I-XVI вряд ли ему принадлежит, хотя и относится к его эпохе. Возможно, св. Василий составил еще толкование на книгу Иова - оно потеряно.

Особого внимания требуют письма Василия Великого. Их собиранием занимался уже Григорий Богослов. До нас сохранилось 365 писем, большей частью от годов епископства. Они дают исключительно ценный материал для истории эпохи. Некоторые письма представляют собой довольно обстоятельные богословские трактаты, - прежде всего знаменитое письмо к Григорию, брату, о троической терминологии. Особо нужно отметить три послания к Амфилохию Иконийскому с изложением церковных правил, включенные давно в канонические сборники. Отсюда взято 85 правил, и к ним присоединено еще 7 правил из других писем Василия Великого и, в частности, из книги послания к Амфилохию "о Духе Святом," из глав 27 и 29 о значении Предания. В числе 68 правила св. Василия были внесены уже в собрание правил Константинопольского патриарха Иоанна Схоластика, до 565 года. В числе 92 мы находим их в так называемой "Синтагме к XIV титулов," памятнике VII века. Трулльский собор в 692 году скрепил эти 92 правила своим авторитетом и обратил их к обязательному руководству наряду с постановлениями соборов. Большинство правил касается покаянной дисциплины и представляет запись церковных обычаев и преданий, к которым кое-что св. Василий прибавил от себя.

Проповеди и письма Василия отмечены оригинальностью построения и живостью языка, представляют большую ценность как исторический источник, и являются классикой древнего христианства.

III. Мир и человек

Василий Великий начинает свое объяснение Шестоднева с утверждения истины о сотворении мира. "Творение неба и земли не само собою произошло, как представляли себе некоторые, - говорит он, - но имело причину в Боге". Мир имеет начало. И хотя движущиеся на небе тела описывают круги, а "в круге наше чувство не находит начала", напрасно было бы заключать, что природа круговращаемых тел безначальна. И движение по кругу начинается с некоторой, нам только неизвестной, точки окружности. Начавшееся и окончится, и что окончится, то началось.

Мир существует во времени и состоит из существ, подлежащих рождению и разрушению. И св. Василий полагает, что время и было создано Богом, как некая среда для вещественного мира, как преемство и смена, как всегда поспешающее и протекающее. В начале, и в начале временном, Бог творит мир. Но начало времени не есть время, - "как начало пути не есть еще путь, - говорит св. Василий, - и как начало дома еще не дом, так начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени". Начало просто и непротяженно. И к началу времени можно прийти, отступая от настоящего назад. Если Бог сотворил небо и землю "в начале", это значит, что "действие творения мгновенно и не подлежит времени." Бог хотением Своим творит мир не во времени, и творит вдруг и мгновенно, "вкратце", как выразились "древние толкователи". Но с миром начинается время. "Время есть продолжение, спротяженное состоянию мира", - замечает Василий.

Нужно прибавить, - раньше, до видимого и вещественного мира, по суждению св. Василия, Бог творит ангелов, следовательно не только вне времени, но и без времени, так что ангельское бытие, по его мысли, не предполагает и не требует времени. Это связано с его представлением о неизменности ангелов. Ангелы были приведены в бытие Словом Божиим. И созданы не младенцами, чтобы, только впоследствии усовершившись чрез постепенное упражнение, удостоиться принять Духа. "Ибо ангелы не терпят изменения. Нет между ними ни отрока, ни юноши, ни старца, но в каком состоянии сотворены вначале, в том и остаются, и состав их сохраняется чистым и неизменным. Уже до начала мира живут они в святости и в радости духовной".

Видимый мир Бог творит сразу. Но не сразу мир осуществляется в своей полноте и строе. От рассуждения о сущности неба и земли Василий Великий уклоняется, т.к. природа или сущность вещей вообще для нас непостижима. Но первозданная земля была еще не в раскрытом потенциальном состоянии, "земля по силе, вложенной в нее Создателем, хотя готова была породить все сие, однако же ожидала приличного времени, чтобы по Божию повелению произвести на свет свои порождения".

Таким образом, Шестоднев есть описание собственно устроения мира. Вне счета сроков и ступеней стоит только первый день творения, который св. Василий сомневается называть первым в ряду прочих. Он "произведен особо," и есть некий вечный круговращающийся день, так же находящийся "вне седмичного времени," как и день восьмой, - "начаток дней, сей современный свету, святой Господень день, прославленный Воскресением Господа". В нем Бог словом, или повелением Своим вложил в мир "благодать света". Творческое слово или повеление Божие становится "как бы неким естественным законом, и остается в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды".

Мир есть целое при всей разнородности своего состава, ибо связан от Бога "неким неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию". При этом непреложно сохраняются роды и виды бытия, путем уподобления происходящего тем, от кого кто происходит. В каждом роде или виде, растительном и животном, есть как бы своя семенная сила. И вообще "каждая сотворенная вещь в целом творении выполняет какой-нибудь свой особенный закон". Устроение мира происходило как бы некими мгновенными вспышками. Производя животных, земля не нечто сокрытое и предсуществующее в ней изводит, но в повелении Божием получает силу произвести то, чего не имеет. Следовательно, животные возникают, по мысли Василия, чрез самозарождение.

О стройном разнообразии мира св. Василий говорит всегда с подлинным эстетическим подъемом: "Везде видна какая-то неизглаголанная мудрость". Художественная полнота и строй вселенной, великое зрелище космоса возводит ум к размышлению о Творце и Художнике всяческих. "Ибо если временное таково, каково же вечное! - восклицает он. - И если видимое так прекрасно, то каково невидимое". Весь мир для Василия свидетельствует о Боге. "Если рассмотришь и камень, - говорит он, - то и он служит некоторым указанием силы Создавшего. И то же найдешь, если рассмотришь муравья или комара, или пчелу, часто и в самых малых вещах видна мудрость Зиждителя". Нужно заметить, при истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония на Платонов "Тимей"; он переводил библейские образы на язык эллинистической космологии.

В строе вселенной есть ступени все к большему совершенству. И на вершине лестницы стоит человек. Но он сотворен иначе, чем низший мир, что сказывается и во внешней форме библейского рассказа, явно открывающего "догмат истины" о "содействующем" в творении - о Слове. И человек создан по образу Божию. Он бессмертен и создан для жизни духовной. "Человек, - как выражается св. Василий, - среди живых существ (разумеется, земных) есть единственное богосозданное существо". В сотворенного человека Бог "вложил нечто от Своей собственной благодати, чтобы человек по подобному познавал подобное". Человек создан из земного состава и из души, обитающей в теле, как под некоторым покровом. По природе своей тело есть нечто текучее и превращающееся, - "непрестанно течет и рассеивается." Мир этот сложен и потому смертен, и есть жилище для умирающих.

В собственном смысле человек есть душа. Человек, определяет св. Василий, есть "ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью". Однако и тело, как "приличное виталище для души", устроено Богом с великой Премудростью. "Мы, - говорит св. Василий - это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создавшего. Наше - это тело и приобретаемые посредством его ощущения". И оно часто бывает тягостным узилищем для души. "Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы". Василий Великий буквально повторяет Платона: "гнев, пожелания, робость, зависть приводят к замешательству душевную прозорливость. Как мутное око не воспринимает видимых предметов, так невозможно с возмущенным сердцем приступать к познанию истины. Поэтому должно удалиться от всех мирских дел и не вводить в душу посторонних помыслов". Еще более необходимо телесное воздержание и прежде всего строгий пост.

Ум есть высшее в душе и владычественное... "Ум есть нечто прекрасное, - говорит св. Василий, - и в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца". Ниже разума стоят силы раздражительная и вожделеющая. Раздражительная или волевая способность души должна подчиняться разуму. Если она выходит из этого подчинения, она обращается в бешенство и уродует душу, перерождаясь в страсть, в гнев. И "внутренняя буря смятенного духа" помрачает и ослепляет ум, делает невозможным "ведение". Но сама по себе "раздражительность есть душевный нерв, сообщающий душе тонус, силу к прекрасным делам". Раздражительность, если она не упреждает мысль, закаляет душу, - производит мужество, терпение и воздержание. "Если душа расслаблена сластолюбием, раздражительность, закалив ее, как железо закаливается погружением (в воду), из слабой и весьма изнеженной делает мужественной и суровой". Праведная раздражительность, т.е. управляемая разумом, проявляется в ревности. И с равным рвением подобает любить добродетель и ненавидеть грех. "Бывают случаи, когда похвально проявлять ненависть", - говорит св. Василий. И прежде всего против дьявола, против человекоубийцы, отца лжи, делателя греха.

Каждая душевная способность, по мнению св. Василия, "становится для обладающего ею благом или злом по образу употребления". Все зависит, таким образом, от "согласия" и соразмерности, от гармонии или "симметрии" душевной жизни. И начало этой гармонии есть разум. Разумное согласие, т.е. целостность души, и есть добродетель. И она завершается пребыванием у Бога и общением с Ним в любви. Грех состоит в удалении от Бога, т.е. от Жизни, - есть "лишение жизни", начало смерти. Первый грех есть предпочтение вещественного, чувственного духовному. Путь правый ведет от вещественного к духовному и тем самым - к Жизни. Путь добродетели есть путь разума и созерцания.

Человеку открыт путь Богопознания. Во-первых, он может и должен умозаключать от величественной картины мира, от мирового строя и лада, в целом и в каждой части, - заключать к разумной причине, к Художнику и Виновнику всего. Не познавать Бога в мире чрез созерцание его красот и лада, его чудес и порядка, по сравнению св. Василия, это значить ничего не видеть в полдень. И, во-вторых, каждый может узнать о Боге чрез самопознание. "Ибо если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом некоем мире, усмотришь великую Премудрость своего Создателя".

Конечно, естественное Богопознание неполно и недостаточно, только подготовляет к восприятию прямого Божественного Откровения, которое дано и запечатлено в Священных книгах. Они являются для нас сокровищницей Боговедения. В них, - по выражению св. Василия, - "нет ничего напрасно сказанного, даже до единого слова". Однако и чрез Откровение мы не достигаем совершенного Богопознания. Оно вообще для нас недоступно. Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, как Бог есть. Но что Бог есть, какова "сущность" Божия, этого не знает и не может знать ни человек и никто из разумных и горних сил. "Я знаю, что Бог есть, - говорит св. Василий, - но что такое есть сущность Его, это ставлю выше разумения". Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограничена, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Поэтому Богопознание всегда остается бесконечной задачей, есть путь и восхождение. Этим нисколько не опорочивается объективность религиозного познания. Неполнота не означает неверности.

И затем в познании, поскольку оно выразимо во множественных понятиях, мы никогда не проникаем дальше и глубже свойств и качеств вещей, - в этих качествах выражается и тем самым воспринимается природа вещи, но никогда она не исчерпывается в них вполне и точно. Иначе сказать, сущность вещей, даже тварных, для нас вообще недоступна и непостижима, даже сущность муравья.

Св. Василий противопоставляет первичное и нерасчлененное восприятие предмета, обнаруживающее его для мысли и свидетельствующее его наличность и реальность, и - вторичный умственный анализ, который и закрепляется в понятия и слова, они строятся, "изобретаются" мыслью, но это не ослабляет их объективности. И для св. Василия основное в познании есть именно эта постигающая активность ума, проникающего в данные созерцания... В частности, ум определяет предметы в их соотношениях и строит тогда новые понятия - отрицательные или положительные. В таких суждениях о предмете и о предметах и выражается их опознание мыслию. Есть действительно различие имен - одни имена, имена отрешенные, обозначают отдельные предметы (человек, конь, вол), другие имена раскрывают взаимоотношения, "показывают соприкосновение одного имени с другим", - сын или раб, или друг. При этом и самостоятельные имена в действительности "служат не к обозначению сущности, а к определению свойств, характеризующих каждого". Имена и отличаемые в них понятия суть средства анализа, в анализе и заключается смысл познания. Но анализ всегда предполагает созерцание, вживание или погружение в предмет, и вместе с тем никогда созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий "иррациональный" остаток, неразлагаемый и неразложимый на признаки, - это и означает непостижимость вещей в их последней "сущности".

Отсюда Василий Великий переходит к проблематике Богопознания. Опять-таки, всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие, чрез что открывается определяемая реальность. И понятия расчленяют, различают эти данные опыта, никогда его не исчерпывая и никогда его точно не выражая, потому и не могут они никогда заменить его. Опыт нельзя свести на понятия, а понятия возможны и значимы только чрез опыт и в нем. Мысль только опознает созерцаемое, отдает себе отчет в своих восприятиях. Это в особенности так в богословии, где всякое размышление предполагает так или иначе Откровение.

Св. Василий утверждает познавательный объективизм нашей мысли. Но, при этом, он всегда подчеркивает активность мысли. Ибо для него самый процесс познавания имеет религиозную ценность, как осуществление Богообщения в плане мысли, в области ума. В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия - представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути. Это общая мысль всех трех каппадокийцев, - и у обоих Григориев она выражена еще резче и настойчивее, чем у св. Василия.

IV. Троическое богословие.

Богословский подвиг св. Василия состоял прежде всего в точном и строгом определении троических понятий. В Никейском Богословии оставалась известная недосказанность: учение о единстве Божием было выражено с большей силой и закреплено словом "единосущный", нежели учение о троичности, - и это давало повод к несправедливым, но психологически понятным подозрениям в "савеллианстве". При отождествлении понятий "сущности" и "ипостаси" не хватало слов, чтобы закрепить неопределенные "три" каким-нибудь достаточно твердым и выразительным существительным.

Выйти из словесной неопределенности можно было чрез различие и противопоставление понятий "сущности" и "ипостаси", - но это различие требовалось логически обосновать, чтобы оно стало различением именно понятий, а не только условных слов. Понятием "ипостаси" для различения Трех в Святой Троице пользовались уже и в прошлом, прежде всего Ориген и вслед за ним св. Дионисий Александрийский. Но при этом "ипостась" для них означает почти "сущность" и оказывалась определением слишком сильным и резким, как бы рассекающим единство, и не только единство существа, но и единство чести и славы.

На Александрийском соборе 362 года под председательством св. Афанасия была признана равнозначность обоих способов выражения, при соответственном употреблении терминов. Но этим вопрос решен не был. Предстояло термины точно установить и обосновать их в связной системе понятий. И недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении, запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя каппадокийцы и прежде всего св. Василий.

Можно различить четыре ряда мотивов, претворенных Василием Великим в его богословско-метафизическом синтезе. Во-первых, оригеновские мотивы, усвоенные через Григория Чудотворца, и знаменитый символ Григория постоянно просвечивает в рассуждениях Василия, прежде всего его основная антитеза: тварное и нетварное, рабское и владычественное. Во-вторых, св. Василий открыто исходил из "омиусианских" определений и предпосылок, хотя и отбрасывал самое слово: ομοιος и принимал никейское ομοουσιος. Он берет у омиусиан не только самый термин: υποστασις, но и различие ипостасей по "отличительным свойствам". В-третьих, св. Василий усваивает ряд неоплатонических мотивов, в особенности в учении о Духе Святом. И, в-четвертых, основную схему своего троического Богословия св. Василий берет из аристотелевской метафизики.

К этому предрасполагал и общий обычай восточных богословов исходить в раскрытии истины Триединства Божия - от троичности, т.е. как бы от "частного" или "индивидуального," от "конкретного." Ибо и в Писании открыто сказано о Трех: Отец, Сын, Дух. И для Богословия поставлена задача: показать и опознать существенное Единство Трех, - "единосущие", - и в смысле нумерического единства, и в смысле онтологического равенства, т.е. в смысле "подобия во всем". Этому соответствует и схема самого Никейского символа.

Восточному богословию свойственно приходить к единству, а не исходить из единства. В этом, кстати сказать, существенное различие от неоплатонической спекуляции, к которой так близко западное богословие, в особенности бл. Августин. Св. Василий говорит прежде всего о Трех. И то, что он называет "ипостасью", есть в существе дела "сущность" или "первая сущность" Аристотеля. Тем самым термин "сущность" (ουσια) освобождается для однозначного определения того, что Аристотель называл "второю сущностью," т.е. для общего или родового бытия, для качественной характеристики сущего, "что есть" в отличие от конкретного образа существования, "как есть," (μορφαι у св. Василия). Таким образом, понятие "сущности" сближается с понятием "природы". Однако, для Василия Великого в богословии понятие "сущности" означает не только вторичное или производное обобщение, не только выделяемый и выделимый качественно общий момент, но прежде всего нумерическое и нерасторжимое единство Божественного бытия и Жизни, - "сущность" есть "существо".

Св. Василий совсем не был последовательным аристотеликом, он только применял отдельные аристотелические мотивы, а строгий аристотелизм отвергал как ложную систему, приводящую к еретическим выводам. У Аристотеля св. Василий нашел логические средства для такого разграничения богословских понятий, которое позволяет сразу выразить и онтологическую реальность Трех (не только именуются, но и существуют...), и совершенное тожество Их свойств.

В своем богословии Василий Великий вдохновлялся не самодовлеющим спекулятивно-метафизическим интересом, - он исходил из живого опыта или созерцания и из церковного предания, а в философии искал только логических схем и средств для бесспорного и ясного исповедания или закрепления истин веры, - прежде всего, для отражения или предотвращения двусмысленных или неточных перетолкований. Отсюда эклектический характер его философских представлений. Разнородный сырой материал он стремится претворить в богословский, а не в метафизический синтез. И эта задача ему удается. В выдвинутой им формуле: "единая сущность" и "три ипостаси" Церковь признала точное определение содержимой ею Троической веры.

Каппадокийская схема: три единосущных ипостаси не было безусловно новой. Но в ней прежние понятия и мотивы освобождались от расплывчатой двусмысленности - в этом новизна каппадокийского богословия. Новым было прежде всего ясное различение понятий: "сущность" и "ипостась." Св. Василий противополагает их как "общее" и "особенное" или частное. "Если мне должно высказать кратко свое мнение, - писал он, - то скажу - сущность относится к ипостаси, как общее к частному".

С особенной подробностью раскрывает свою мысль св. Василий в знаменитом письме к Григорию брату (письмо 38, alias 43). Это один из основных догматико-богословских памятников, своего рода догматическое вероопределение. Св. Василий исходит из различения имен или определений. Имя "сущности" очерчивает некоторый круг характерных определений, "общее" или род (круг "однородных"). И в нем имена "ипостасные" выделяют "особенное", определяя нечто отдельное, ("некий человек"), "особенными чертами," т.е., увеличивая число признаков, суживают объем, но важно, что при этом они еще сосредотачивают внимание на действительно существующем... "Ипостась есть отличительный знак отдельного существования".

Эти общие грамматико-логические соображения Василий Великий "переносит в "Божественные догматы" и рассуждает так: во-первых, "все, что ни представляет когда-либо мысль о существе Отца", должно утверждать и о Сыне, и о Духе, - совершенно тождественно и неизменно. Этим определяется единство сущности, "единосущие," - единство Божества или Божественности, - "самое бытие Божие." Описуется оно "не в одной отдельной какой мысли," но во многих именованиях, ибо "существо cиe выше всякой мысли," - но все эти именования равно и тождественно относятся к Трем. Во-вторых, Троица не только именуется так, но есть, Троические имена "ипостасны," т.е. реальны, действительны.

"Поэтому, - говорит св. Василий, - исповедуем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно. А ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне, и Святом Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого, именно Отечества, Сыновства и Святыни, - исповедуем же Бога под общим понятием сущности, - то невозможно изложить здраво учения веры" (К Амфилохию, письмо 236).

Мысль св. Василия можно передать так. О едином Боге Писание открывает нам имена Отца, Сына и Духа. Эти имена нужно различать не по каким-либо общим или отвлеченным признакам, не по степеням Божественности, славы, чести, познаваемости или тому подобное (как то было у apиан и у субординатистов вообще, в частности и у Оригена), но по вполне несоизмеримым и "неслитным" (несливаемым) онтологическим характеристикам, предполагающим всю полноту "существенных" определений, но обогащающим ее новыми онтологическими моментами. Отсюда необходимость говорить: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый... Повторяя общие определения Божества, мы различаем Его особыми именами и их как-то счисляем - соединяем союзом и, - "научая тем, что каждому имени присвояется свое означаемое, потому что имена суть знаки именуемых предметов"... И "пока мысль не достигает до неслитного представления о личных свойствах Каждого, дотоле невозможно ей совершить славословия Отцу и Сыну и Святому Духу", - заключает св. Василий.

Нужно подчеркнуть, св. Василий требует исповедание трех ипостасей, делает ударение на понятии ипостась и не довольствуется признанием "трех лиц." Кто уклоняется от выражения "три ипостаси," - замечает св. Василий, - "тот принужден исповедовать только различие лиц... и не избегает савеллиева зла, ибо Савеллий, всячески сливая понятия, усиливался разделять лица, говоря, что та же ипостась преобразуется по встречающейся каждый раз нужде." Понятием ипостаси св. Василий стремится исключить всякий оттенок такого текучего преобразования, стремится подчеркнуть, что Три имеют Каждое "собственное бытие".

При всей логической стройности учение св. Василия не свободно от неясностей. И не без повода современники упрекали и подозревали его в некоем рассечении Троицы, даже в тритеизме. Такое впечатление Троическое богословие св. Василия действительно может произвести, если ограничить его этой схемой: общего-частного, и, при том рассматривать ее как нечто окончательное и самодовлеющее. В действительности, св. Василий вовсе не утверждал, что противопоставление общего и частного исчерпывает тайну Божественной Троичности и Божественного Единства. Оно обосновывает ясное и твердое богословское словоупотребление, в известном смысле закаляет и укрепляет мысль. Но все же и для св. Василия это только некая формально-логическая схема. Но логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения. "Достаточно для нас исповедовать те Имена, которые мы прияли из св. Писания, и избегать в сем нововведений, - писал св. Василий, - ибо спасение наше не в изобретении именований, но в здравом исповедании Божества, в Которое мы уверовали". Таким образом, задача Богословия приводится к объяснению Троических имен, открытых и названных в Слове Божием. Логическая схема получает смысл вспомогательного средства.

"Многое отделяет христианство от языческого заблуждения и от иудейского неведения, - писал Василий, - но в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына". И эта вера запечатлевается в нас крещальной благодатью. В ней открывается высшее ведение о Боге, несоизмеримое с естественным богопознанием, приводящем не более чем к познанию Творца. В христианстве Бог открывается не только как Создатель, но и как Отец, не только как Зиждитель твари, но и как Отец еднинородного Сына. В имени Отец открывается Божественное рождение, Божественное Сыновство, и открывается Дух, от Отца исходящий. То есть открывается таинство Троицы. При том - не формальное Триединство, но Троичность определенная: Отец, Сын, Дух... И "отличительные признаки" ипостасей, распознаваемые в непрерывности Божественной жизни, св. Василий всегда обозначает Богооткровенными именами: Отчество, Сыновство, Святыня. И в этих троических Именах открывается тайна Божественного единства. "Единство мыслится в самой идее сущности", - говорит св. Василий. "И хотя есть различие в числе и свойствах каждого, но уже в самой идее Божества созерцается единство". Ибо прежде всего в Боге созерцается единое "начало," единый "источник," "единая причина Божества." Отец есть начало и причина рождаемого Сына и исходящего Духа. И это есть некое средоточие Божества, Божественной жизни. Внутрибожественную причинность нужно мыслить вечною, ибо все в Божестве неизменяемо и непреложно. И противопоставление "причины" и "причиняемого", различение "первого" и "второго" имеют здесь только логический смысл, означают порядок нашего умопредставления. Ибо между Божественными ипостасями "нет ничего вставного, нет ничего самостоятельного и отличного от Божия естества, чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя и вставкою постороннего, нет пустого и ненаполненного пространства, которое производило бы перерывы в единении Божией сущности с Собою Самой, разделяя непрерывное пустыми промежутками". Напротив, есть между Божественными ипостасями "некое недомыслимое и неизреченное общение," "общение непрерывное и нерасторгаемое," - "общение по сущности," "общение природы." И в этой непрерывности Божественной природы открывается единство и тождество Божия бытия.

Св. Василий так своеобразно выражается об отношении ипостасей: "Бог по сущности единосущен Богу по сущности"... И потому не прерывается и наша мысль в своих созерцаниях. "Но кто представил в уме Отца, тот представил Его и в Нем Самом, и вместе сообъял мыслию Сына. А кто имеет в мыслях Сына, тот не отделит от Сына и Духа". Ибо невозможно представить и мысленно какое-либо сечение или разделение; чтобы Сын был представляем без Отца или Дух отделяем от Сына... Ибо всякое разделение в жизни вносится временем.

В Святой Троице нет никакого развития, нет становления, нет бывания. Ибо нет прерывистости, нет разорванной множественности. Здесь неприложимо понятие неравенства. По Божеству Отец и Сын - одно. "Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу. Потому, что всецелый Сын во Отце пребывает и имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына является как бы образом и лицом к познанию Отца". И образом живым...

Единство Божественной жизни, ничем непрерываемой и неумаляемой, св. Василий и мыслит прежде всего под понятием "единосущия." Этот Никейский термин означает для него не только совершенное совпадение и даже не только тождество Божественных свойств и определений у Трех Ипостасей, не только "подобие во всем" или "подобие по сущности," но более всего "сращенное общение" Трех, т.е. именно неизреченное единство Троической жизни. И лучшим образом Божественного Триединства из тварных подобий св. Василий считает радугу. В ней "один и тот же свет и непрерывен в самом себе, и многоцветен." И в многоцветности открывается единый лик. Нет средины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый. Единая сущность открывается во многоцветном сиянии. Подобное можем и должны мы мыслить о Троическом единстве.

О Божественном единстве и единосущии для нас свидетельствует единство Божественных действий, - единство Царства, силы и славы. И св. Василий всегда подчеркивает единство и нераздельность Божественных действий. "Освящает, животворит, просвещает, утешает и все подобное производит Отец, и Сын, и Дух Святой. И никто да не приписывает власть освящения исключительно действованию Духа. И все прочее равно действуется в достойных Отцом, Сыном и Духом Святым: всякая благодать и сила, путеводство, жизнь, утешение, преложение в бессмертие, возведение в свободу, и ежели есть другое какое благо, нисходящее на нас". И, заключает св. Василий, - "тождество действований во Отце, Сыне и Духе Святом ясно доказывает неразнственность естества." Это значит: едино действование единого Божества...

В этом едином действовании мы различаем Тройственность: Отец есть причина первоначальная, повелевающая; Сын есть причина зиждительная; и Дух - причина совершительная. Однако, именно Троическое, и в действованиях Божиих отображается троичность ипостасей и их неизреченный порядок. Это всегда есть действование от Отца чрез Сына в Духе, - "мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего и затем возводим помышление к Источнику и Вине благ"...

Во всяком действии Дух соединен и неразделен со Отцем и Сыном, - говорит св. Василий. Но Дух "совершает" или "завершает," - как я в Троице Он "после Сына и с Сыном по-знается, и от Отца имеет бытие," есть неизреченно Третий... И в этом движении Божественного действия от Отца чрез Сына в Духе к твари отражается тайна Троической жизни, - в Духе чрез Сына мы познаем и созерцаем Отца, от Которого, как из единого безначального источника, чрез Сына исходит (а потому и посылается) Дух. Дух в Себе Самом показывает славу Единородного, и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение Бога (т.е. Отца). Поэтому "путь Боговедения - от единого Духа, чрез единородного Сына, к единому Отцу. И обратно, естественная благость и естественная святыня, и царское достоинство от Отца чрез Единородного простираются на Духа".

Именно св. Василий впервые раскрыл учение о Духе в связное и целостное богословское исповедание. В этом он следовал за св. Афанасием, который с такою силою свидетельствовал о Божестве Духа в своих письмах. Св. Афанасий исходил из сотериологических предпосылок. В учении о Слове он исходил из образа Христа, как Богочеловека, от явления Слова; в учении о Духе, - от явления Духа, от его освящающих действий. Только единосущное Слово Отчее могло Своим воплощением оживотворить и тем спасти тварь, и только Божественный Дух может освящать и тем спасать, соединять с Богом. От действительности спасительного Богообщения мы заключаем к Божественности Спасителя и Утешителя.

Так именно рассуждает и Василий Великий. И его книга о Духе Святом есть прежде всего книга об освящении. Василию Великому приходилось доказывать и защищать Божественность Духа. В этом вопросе богословская мысль того времени была смутной. Для разрешения противоречий св. Василий обращается к свидетельству Писания и Предания, - молитвенного прежде всего. Он исходит прежде всего из крещального призывания. Сам Господь в крещальной заповеди "предал сочетание Духа со Отцем как необходимый и спасительный догмат." В крещальном призывании Дух именуется с Отцом и Сыном - "не ко множеству причисляется, но умосозерцается в Троице." И хотя Дух именуется на третьем месте, - "есть третий по порядку и достоинству," - Он не есть третий по естеству. "Един Дух Святый и о Нем возвещается отдельно, - говорит св. Василий, - и не единый из многих, но единый. Как един Отец и един Сын, так един и Святый Дух. Посему Он столь же далек от тварной природы, сколь единичное не подобно составному и множественному. Но соединен с Отцем и Сыном, поскольку Единое сродно с Единым." И Дух Святый свят по естеству, естество Его свято. И в этом Его естественное единство со Отцом и с Сыном, - "называется Святым, как свят Отец и свят Сын, и в Духе святость восполняет естество." Умаление Духа разрушает Троичность, равнозначно отрицанию самого Троического догмата.

Первый день жизни христианской, день спасительного бытия, день крещального возрождения освящается призыванием и исповеданием Духа с Отцом и Сыном. Крещение есть образ смерти и жизни, "и залог жизни подается Духом." В Духе Святом мы соединяемся с Богом, "Бог живет в нас чрез Духа"... Дух есть "источник освящения," "начало освящения," от Него тварь приемлет "освящение по причастию." И источник не оскудевает, не разделяется, "не тратится на приобщающихся." Он прост по сущности, но многообразен по силам. "Весь присутствует в каждом и Весь повсюду. Разделяемый не страждет. И когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, подобно солнечному лучу".

Каждый из наслаждающихся Его приятностью, как бы один наслаждается, но сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, но всем изливает всецелую благодать, которую причащающие наслаждаются по мере собственной вместимости, а не по мере возможного для Духа"… Эта не рассекаемая цельность свидетельствует о Божественности Духа. Дух действовал и в Ветхом Завете, в благословении патриархов, в законе, в пророчествах, в чудесах, в подвигах. И особенно действует в Новом.

И управление Церковью совершается Духом, ибо "порядок" в Ней "установлен с разделением даров Духа." Но особенно действует Дух в духовной жизни. Дух очищает, Дух подает ведение. По благодати Духа ум становится способным к восприятию Божественного, - при содействии Духа познает он Бога, и только "в озарении Духа возможно Богопознание"... Наконец, благодать Духа откроется в последнем воскресении, в "оживотворении разрушившегося," - ибо и теперь Дух воскрешает и обновляет, "восстанавливает души наши для духовной жизни."

Так от начала и до конца, от вечности и от первотворения и до последнего Суда, - во всем сказываются действия Духа, Духа Животворящего. Но жизнь есть Бог, и Дух, как источник животворения, не может не быть Богом. Вне Духа - тьма и смерть ада. - В своем Богословии о Духе Василий Великий исходит из опыта духовной жизни, из тайны крещения, из мистики богоподобия и обожения. Это его интимный религиозный идеал.

Святой Василий свидетельствует свое исповедание Церковным Преданием. И, прежде всего, Богослужебным. Его книга о Духе написана в объяснение и в защиту Троического славословия. Он раскрывает свою веру из Писания. И, однако, вместе с тем он описывает освящающие и животворные действия Духа на неоплатоническом языке. В учении о Духе всего более можно говорить о его "плотинизме." О Духе он повторяет многое из того, что Плотин говорил о душе мира. Вернее, он возводит смутные и неясные прозрения Плотина к истинному предмету, к ясному созерцанию, и в том "божественном," - что улавливал Плотин, показывает веяние и силу Духа, действия Пресущной Троицы. Это было не столько усвоением, сколько преодолением неоплатонизма.

V. Философия.

Принципом отделения "пшеницы от плевел" в античном наследии должен быть, по Василию, принцип согласия с Писанием. Так, высказывания платоников о "едином отце", демиурге, о душе и теле, о ступенях добродетели и т. п., поскольку они не противоречат Писанию, похвальны и поучительны. Наоборот, их же высказывания о вечности мира, природном бессмертии души и метемпсихозе должны быть отброшены, как противоречащие содержанию Писания.

Все сущее делится Василием на несотворенное и сотворенное. Несотворенным является только бог в трех своих ипостасях. Бог вечен, безначален, неизменен, сверхразумен, а потому и непостижим в своей сущности. Он есть чистый дух и чистая трансцендентность. Но вместе с тем он есть прообраз и демиург всего существующего, а поэтому о нем можно косвенно судить по его произведению. Он есть также тот предел (предельная высота), к которому устремляется творение на пути к совершенству и исполнению своего назначения ("третье небо" апостола Павла). Все сотворенное сотворено богом из ничего, из небытия. Двойственное происхождение всего сотворенного "из ничего" и "от бога" определило единство во всех видах пассивного (материя) и активного (форма) начал. Поскольку же пассивное есть лишь обратная сторона активного, как тень - обратная сторона света, постольку материя в смысле чистой пассивности "первая материя аристотеликов) не имеет действительного существования, а материю как уже оформленную, как совокупность телесных вещей ("вторая материя" аристотеликов) следует считать происходящей от бога. Мир временных чувственных вещей, который Василий отождествляет с земным миром, ограничен "небесной твердью" (первым небом в терминологии каппадокийцев), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы чисто духовного бытия,- второе небо. Здесь, между первым и вторым небом, сосредоточены хотя и материальные вещественные, однако невидимые и лишь умопостигаемые существа, которые нетленны, а потому и не подвержены законам времени. Это область вневременного материального света, из которого состоят тела высших сотворенных существ: ангелов и праведных душ. Этот невидимый умопостигаемый свет представляет собой образ и отражение вечного и непостижимого света божественного и прообраз чувственного света земного.

Вместе с тем через посредство этого "срединного" света осуществляется "просвещение" человека, возвышение его до того статуса, в котором он был первоначально создан Богом, ибо, согласно Василию, человек до грехопадения являл собой существо чисто интеллигибельное, световой субстанции (где свет - разум), подобное ангелам, в чем и выражалось его указанное в Библии подобие богу. С грехопадением человек лишился своего первоначального статуса и был низвергнут в мир чувственного бытия. Тем самым человек утратил свое подобие богу, сохранив, правда, в себе образ бога в виде принадлежащего ему разума. В соответствии с этой доктриной предназначение человека, а следовательно, и главная задача этики - возвращение человеком утраченного подобия богу, или богоуподобление, которое достигается,

• во-первых, через очищение (катарсис) души от чувственных страстей и привязанностей (что возвышает человека до первого неба, высвобождая от оков времени);
• во-вторых, просветлением или озарением души мудростью, гносисом, т. е. интеллигибельным светом божественных истин (так достигается второе небо);
• в-третьих, устремлением души к самому источнику ее существования и блаженства как к высшему предмету ее любви,- устремлением, уже не поддающимся рациональному учету и приводящим ко всевозрастающей степени богоуподобления (достижение третьего неба).

Во всех этих рассуждениях Василия нетрудно заметить влияние неоплатонизма как в смысле их формы, так и содержания. В самом деле, тройственное деление бытия на божественное, интеллигибельное и чувственное чрезвычайно похоже на плотиновское деление: Единое - Нус - Душа. Василий сохраняет и плотиновскую форму отношения между этими градациями сущего: отношение образа и прообраза, света и отражения. Его вневременной "ангельский" мир есть образ и отражение мира вечного и божественного и прообраз мира временного (у Плотина Нус - образ и отражение Единого и прообраз мировой Души). В Василиевой трактовке времени проглядывает платоновско-плотиновское его понимание как "подвижного образа вечности". Вся световая символика и учение о трех стадиях богоуподобления, завершающегося обожением (теосисом), имеют также прямой аналог в неоплатонизме.

Неоплатонические доктрины Василий прилагает и к более частным вопросам. Например, происхождение телесных, пространственных вещей он трактует как переход божественных сил в энергии, единого - во многое; отношение между добром и злом мыслит по аналогии со светом и тенью: зло - отсутствие добра, его оттеняющее.

Космос Василия - это космос в высоком, античном смысле этого термина. Он полон жизни, красоты, энергии, пронизан стойко-платонической "симпатией", которая связывает все его части в единое целое, охватывает их нерасторжимым "законом дружбы" (Hex. II 2). Эта универсальная космическая "симпатия" служит у Василия, как и у неоплатоников, онтологической базой для оправдания практики магических и герметических искусств. Фактура физического земного мира в трактовке Василия также ничем не отличается от неоплатонической: вещи состоят из четырех традиционных стихий, перемешанных между собой. Однако Василий идет дальше неоплатоников в ассимиляции космологических идей Аристотеля: он разделяет его разграничение подлунного и надлунного миров, где первый - царство нерегулярных, криволинейных движений, а второй - царство порядка и гармонии. Усваивает он и такую ставшую общим местом в средние века аристотелевскую идею, как идея о стремлении каждой вещи к свойственному ей месту и состоянию, равно как и аристотелевскую классификацию видов движения на естественные, насильственные и т. п.

Все перечисленные и другие заимствования Василия на античной философии сочетаются у него с попытками собственно христианской или даже узко-библейской трактовки ряда проблем. Владея искусством античной диалектики и никогда не отказываясь от возможности ее применения к теологическим вопросам, он все же непременно ставит откровение выше философского рассудка и корректирует не веру разумом, а разум верой. С особенной силой это проявилось в его работе "Против Евномия", где главным вопросом был вопрос о выразимости божественной сущности в "божественных именах".

В целом о Василии можно сказать, что он был не столько христианским философом, сколько церковным идеологом, понимавшим свою задачу довольно прагматически: построить мировоззрение, соответствующее требованиям церковной ортодоксии и одновременно более или менее приемлемое для широкой массы неофитов, бывших язычников. Привязанность к ортодоксии удерживала его от слишком вольного употребления спекулятивного разума и заставляла чаще всего следовать букве Писания. Наоборот, привязанность к языческой культуре заставляла его нередко "дописывать" Писание иными "буквами", взятыми из философского арсенала античности, прежде всего из неоплатонизма. И Василий вполне справился со своей задачей. Его "Шестоднев" стал на многие столетия основой для господствующей мировоззренческой доктрины христианства, а сочинение "Против Евномия" послужило началом никогда не утихавших в средние века вербалистских споров вокруг проблемы троичности. Уже для своего современника Григория Назианзина, если судить по его надгробной речи в честь Василия, Василий Великий был классиком христианской мысли. Таким же высоким авторитетом он пользовался и среди латинских "отцов", таких, как Амвросий, Иероним и Августин.